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Etnohistoria: Artículos

Mestizaje, nuevas identidades y plurietnicidad en América (siglos XVI-XX).

Guillaume Boccara
(investigador EHESS-París/IEI - Temuco)


RESUMEN

Desde la llegada de los peninsulares el continente americano ha sido el teatro de procesos de mestizaje, de hibridación cultural y de transformaciones identitarias. A través de encuentros y desencuentros, pacíficos y violentos, los pueblos originarios, los colonos, los esclavos negros, los criollos se vieron involucrados en procesos de transformaciones socioculturales, de etnogénesis y de etnificación que desembocaron en la formación de Mundos Nuevos en nuestro continente.

El objetivo es tratar de entender, a partir de una perspectiva comparativa y pluridisciplinaria, los mecanismos a través de los cuales los pueblos indígenas resistieron y se transformaron, las identidades criollas se construyeron y los nuevos sujetos individuales y colectivos emergieron.

Reflexionar sobre las identidades, historicidades y memorias amerindias, hispano-criollas y nacionales para poder pensar la plurietnicidad y la interculturalidad en las sociedades de hoy y mañana.



En las postrimerías de este siglo, pareciera ser que la palabra clave y casi mágica, en el sentido de que lo explicaría todo, es la de globalización. Se trataría de un proceso multifacético y plurisecular caracterizado por la total interdependencia de los agentes y entidades a nivel planetario y por la circulación acelerada de los productos, de las imágenes, de las ideas y de los hombres que ninguna frontera natural o nacional pudiera impedir.

La intensificación de los flujos migratorios y de los desplazamientos poblacionales, la difusión de nuevas tecnologías y telecomunicaciones, las vinculaciones de los mercados locales, regionales, nacionales e internacionales, son algunas de las expresiones de este movimiento planetario.

Durante un tiempo se pensó que, dada la configuración de las relaciones de poder a nivel internacional y en la medida en que los medios de comunicación y de producción eran propiedad de un pequeño grupo de países llamados desarrollados, la globalización iba a tener efectos homogeneizantes. Se creía que la imposición de una ideología y de un modelo económico dominante, occidental y capitalista, a través de los medios de comunicación, de la formación de las élites nacionales en los países del norte y del sistema económico internacional iba a conducir a la formación de una aldea planetaria uniforme, monocultural. Muchos se alarmaban por la desaparición rápida de las culturas llamadas primitivas o tradicionales, de las formas de vida y de pensar de los pueblos indígenas.

Pero poco a poco, se constató que este fenómeno de globalización era contemporáneo y, en cierta medida, vinculado a otro proceso, a saber: la emergencia de neo-identidades y de nuevas configuraciones socioculturales. El mismo movimiento hacia la globalización determinaba en parte la emergencia de entidades nacionales de hecho multiculturales y multiétnicas. Por otra parte, ese mismo proceso de globalización, al mostrar el carácter histórico, limitado y por consiguiente arbitrario de las entidades nacionales o de los Estados-Naciones que se habían construido en los siglos anteriores sobre la negación de la pluralidad cultural o con un proyecto nacional claramente asimilacionista y homogeneizante, empujaba hacia la re-emergencia de culturas e identidades cuya existencia era hasta aquí negada. El carácter arbitrario o sociohistórico de las entidades estatales-nacionales aparecieron a través de varios fenómenos. En primer lugar, los Estados fueron incapaces de controlar las dinámicas económicas internacionales. En segundo lugar, la circulación creciente de los productos y de las ideas así como la intensificación de la movilidad poblacional hizo que los proyectos de construcción identitaria nacional escaparan en gran parte a los agentes del Estado. Sería erróneo afirmar que los grupos e individuos pueden hoy en día elegir libremente los elementos que conforman su cultura, pero hay que reconocer que las efectos de la globalización tienden a entregar a las minorías étnicas y a las mayorías nacionales herramientas para contestar al modelo ideológico dominante y elementos para construir identidades híbridas.

No es de extrañar, por consiguiente, que en este fin de milenio se hable tanto de multiculturalismo, de multietnicidad, de nuevas identidades. El historiador chileno José Bengoa habla de "cultura de la multiculturalidad"1, el sociólogo argentino-mexicano Nestor García Canclini de "culturas híbridas" y de "desterritorialización de las identidades"2, el historiador francés Serge Gruzinski de "pensamiento mestizo"3, el escritor haitiano René Depestre de "ubicuidad cultural" y de métier à métisser4.

Este fenómeno de construcción de nuevas identidades, de reformulación y de adaptación sociocultural no ha dejado de tener efecto en las ciencias sociales. Los grandes paradigmas han sido sometidos a una crítica acuciosa. El marxismo habría menospreciado el factor cultural en su estudio de las formaciones sociales, de los modos de producción y del movimiento histórico. El estructuralismo habría dejado escapar al sujeto. De manera general, las ciencias sociales, de una u otra forma ligadas a los proyectos y a las visiones estadistas y sociohistóricamente determinadas, habrían dejado escapar el dinamismo de los pueblos dominados y habrían cometido varios pecados capitales tales como el etnocentrismo, el androcentrismo y el positivismo.

Aprovechándose de este nuevo fenómeno de reconfiguración sociocultural, político y económico a nivel planetario, numerosos cientistas sociales dejaron definitivamente de lado las perspectivas esencialistas, sustantivistas, finalistas así como la dicotomía entre sociedades envueltas en el devenir histórico y sociedades estancadas en un universo mítico. La reflexión de fines de los años 60 sobre historia y estructura5 así como sobre los efectos de los contactos entre colonizadores y colonizados derivó progresivamente hacia un cuestionamiento más general sobre las nociones de tradición, cultura, resistencia, aculturación y cambios. Se llegó a plantear nuevas preguntas al pasado colonial, tanto de América como de Africa y de Asia, se combinó los métodos antropológicos e históricos y operó una re-lectura del pasado a la luz del presente. Una lectura que podríamos llamar estructural genética o estructural constructivista que tomó en cuenta tanto la estática social como la dinámica de las comunidades6.

En otras palabras, se trató de interesarse por lo que José Luis Martínez llama el dinamismo estructural7. Es decir que ya no se tiende a concebir a las estructuras como sistema de determinaciones que actuarían sobre unos agentes sociales pasivos, ni tampoco se considera que los hechos sociales serían el resultado de la agregación de las acciones de individuos libres y debidamente informados. El objetivo que se ha impuesto paulatinamente ha sido analizar la manera como los agentes sociales, colectivos o individuales, participan en la producción, reproducción y transformación de las estructuras a través de una praxis y de la elaboración de estrategias de distinta índole.

Este enfoque permite dejar atrás la vieja dicotomía entre Historia y Estructura, pues como lo escribe el antropólogo norteamericano Marshall Sahlins, un acontecimiento es siempre una ocurrencia interpretada8. Es a través de la praxis o de lo que el sociólogo francés Pierre Bourdieu llama el habitus, que las estructuras sociales se ponen en marcha reproduciéndose y también transformándose en función de múltiples factores exteriores (ecología, transformación del contexto sociohistórico, etc.) que son interpretados, internalizados y asimilados o rechazados.


Los aportes de la antropología y la sociología histórica

El punto central que podemos destacar de las investigaciones recientes es que hace falta enfocar las realidades sociales como procesos estructurados. Es decir que lejos de partir de entidades trascendentales, es necesario restituir los procesos de génesis y de construcción. En términos del antropólogo australiano Nicholas Thomas, se trata de reemplazar el "sistema" por el "proceso sistémico", de abandonar el enfoque ahistórico tradicional, el estudio de las sociedades y grupos fuera del tiempo para restituir los regímenes de historicidades, los mecanismos a través de los cuales se fijan las memorias y se reevalúan las categorías culturales9. Demos algunos ejemplos concretos de ello.

En sus trabajos sobre el movimiento popular en el Chile del siglo XIX y de principios del siglo XX, el historiador chileno Sergio Grez ha mostrado como se ha dado un proceso de proletarización, tanto a nivel subjetivo como objetivo10. En lugar de postular la existencia del proletariado chileno o de considerarlo como un todo homogéneo o como un sujeto casi ahistórico, los estudios de la Nueva Historia chilena tienden a interesarse por las mutaciones que conoció el proletariado, por las contradicciones que existían en el seno mismo del movimiento popular, por los hechos culturales. Se trata de estudiar las sociabilidades populares, la mentalidad de los sectores dominados, las contradicciones entre sectores populares y vanguardia política, la posible existencia de proyectos y aspiraciones encontrados. En fin, se trata de desprenderse de un enfoque teleológico y performativo que conduce a afirmar que cuando un sector popular no se entrega del todo al proyecto revolucionario es porque es manipulado por los sectores dominantes o porque tiene una falsa conciencia de su situación objetiva o porque la ideología dominante funciona como opio del pueblo11.

Los últimos estudios etnohistóricos realizado sobre las zonas de la Araucanía, Pampa y Patagonia12 proporcionan otro ejemplo del carácter dinámico de las formaciones sociales y ponen en tela de juicio la misma noción de tradición entendida como conjunto de saberes, prácticas y representaciones ancestrales transmitidas de generación en generación. Es sabido que los grupos indígenas que vivían entre los ríos Itata y Toltén, a los que se llamaba equivocadamente los Araucanos, supieron integrar muchos elementos exógenos a su sociedad y cultura. Además del caballo, del trigo, del hierro, acogieron en sus aldeas un número considerable de individuos alógenos, asimilaron a su tradición o admapu el bautismo y la realización de parlamentos con los huinca, integraron a su sistema simbólico la cruz y a su sistema sociopolítico los misioneros y capitanes de amigos13. Todas estas adopciones determinaron una serie de cambios tanto a nivel objetivo de la economía y de las estructuras sociopolíticas como subjetivo de la definición identitaria. De cierto modo se puede decir que la etnia mapuche que emerge en la segunda mitad del siglo XVIII es en gran parte el producto de un proceso de etnogénesis. Pero si bien la adopción de elementos exógenos produjo numerosos cambios en los grupos de la Araucanía, de suerte que los Mapuche de fines de la época colonial se parecen muy poco a sus antepasados Reche del siglo XVI, es posible entrever la permanencia de estructuras simbólicas de fondo o de una lógica social específica. Para resumir mucho, diría que es a través de la captación de la alteridad, es decir a través de un movimiento de apertura hacia el Otro, que los indígenas del centro sur de Chile cultivaron su especificidad. La lógica mestiza, de digestión de la alteridad y de ubicación del Otro en el centro mismo del dispositivo social y mental indígena sería el sustrato duro o el predicado sortal de esta sociedad que nos permite hablar de los Reche del inicio del periodo colonial y de los Mapuche del período republicano como de una misma entidad. Los estudios de Eugenio Alcamán sobre los Huilliche14 y de los investigadores argentinos sobre los Tehuelche y Pampas abogan en el mismo sentido de cambios y reestructuraciones importantes entre los pueblos del área pan-mapuche.

Hay que saber que los pueblos nativos de nuestra región no fueron los únicos en reformular su tradición. Los Chiriguano son, como lo mostraron Thierry Saignes e Isabelle Combès, en gran parte producto de un proceso de etnogénesis15. Los Guajiros o Wayù de Venezuela emergieron como etnia en el siglo XVIII16. De manera general, los contactos polimorfos y pluriseculares con los hispano-criollos hicieron entrar a las sociedades indígenas en profundos y nuevos procesos de transformación que hasta hace poco eran totalmente desconocidos, puesto que se veía a los indígenas como una masa amorfa, inerte y sometida pasivamente a la dominación colonial. Los trabajos etnohistóricos recientes, utilizando el material que dormía en los archivos, han permitido renovar el conocimiento que teníamos del pasado colonial y republicano y nos hicieron descubrir no solamente las capacidades de resistencia y de adaptación de las pueblos nativos sino también sus notables facultades de creación y de innovación17.
Las respuestas a la irrupción colonial fueron variadas, fueron mucho más allá de la simple resistencia por las armas y no necesariamente condujeron a la desestructuración de las sociedades indígenas o a la desaparición de la supuesta pureza original de los pueblos nativos.

Primero porque no existe pureza original sino quizá en la cabeza de los que corren detrás de ella, en las utopías de los nostálgicos de un exotismo que estaría desapareciendo ante nuestros ojos, o en la mitología que el occidente construyó sobre sí-mismo y sobre el Otro. En efecto, tenemos que saber que los grupos indígenas prehispánicos no vivían como mónades culturales o como células cerradas. Existían redes de intercambio, circulación de objetos y de individuos entre grupos de etnias y culturas distintas.

Sabemos, por ejemplo, que los indígenas del centro-sur de Chile y de las Pampas secas y húmedas mantenían comunicaciones antes de la llegada de los españoles.

Simone Dreyfus18 ha indicado que antes de la llegada de los colonizadores, existían amplias redes económicas entre grupos de la Guayana que muchos clasificaban como primitivos, sin historia y dotado de una tradición ancestral, inmemorial, sin cambios ni adopciones.

Anne Chapman ha mostrado, contra todas las prenociones para con los supuestos pueblos primitivos y simples, que los grupos Selk'nam no vivían de manera autárquica19. Las cacerías colectivas y las ceremonias extremadamente elaboradas del hain eran la ocasión de intensos intercambios de objetos, de suerte que los haruwen o territorios que componían la Tierra del Fuego no eran territorios cerrados como proponen algunos téoricos al referirse a las bandas de cazadores patrilocales. Los Selk'nam y los Haush "no estaban encasillados dentro de sus territorios"20.

Finalmente, los estudios etnohistóricos y arqueológicos sobre la génesis y el desarrollo de la civilización Mexica han mostrado que los Aztecas, de origen chichimeca, efectuaron un verdadero trabajo de reformulación de su identidad, de reelaboración de su universo simbólico y entraron en un profundo proceso de transculturación que los llevó a inscribirse en la continuidad de la antigua y potente civilización tolteca. Los Teo-chichimecas o Aztecas, oriundos del norte de México, empezaron su migración hacia el valle de México en el siglo XII de nuestra era. Estos antiguos cazadores-recolectores nortinos llegaron a principios del siglo XIV en Texcoco, se sedentarizaron para luego imponer su dominio sobre gran parte de Mesoamérica a partir del año 1428. Eligieron un soberano de estirpe tolteca, es decir de una gran civilización, inscribieron la ruptura entre el pasado nómade y el presente sedentario en su calendario. El discurso oficial se empeñó, a partir del siglo XV, en arraigar la presencia azteca en la meseta central, es decir sobre los territorios de la antigua civilización de Tula, que llegó a ser el lugar de nacimiento del Dios Huitzilopochtli, la figura de la divinidad de la sabiduría de los Mexica, el famoso Quetzalcoatl está estrechamente asociado al Rey-Sacerdote legendario divinizado de Tula. En fin, el universo simbólico y mítico Mexica conoció transformaciones importantes. Los Dioses guerreros de las estepas nortinas de los antiguos miembros del linaje del perro fueron sometidos a una metamorfosis. La civilización azteca aparece pues como el producto de un largo proceso de migración, adopción y adaptación en una vasta zona donde los movimientos poblacionales, las corrientes comerciales y las fusiones culturales existían desde mucho antes de la llegada de los conquistadores21.

Por lo tanto, el hecho de vivir un momento de multietnicidad o de multiculturalismo exacerbado no debe llevarnos a pensar de que algún día existió la monoetnicidad o el monoculturalismo. Por el contrario, tenemos todas las razones para pensar que la voluntad de crear entidades culturales cerradas, homogéneas, uniformes y que el afán de trazar fronteras intangibles, y de hacer corresponder, por la razón o la fuerza, una cultura con un territorio y una lengua, es propio del proceso de formación de los Estados-Naciones modernos22.

En segundo lugar, el hecho de que no haya pureza original o que, en otros términos, las culturas sean objetos de reelaboración permanente y que la tradición resulte ser una invención, significa que el hecho de que una sociedad adopte un elemento de otra sociedad no implica necesariamente que estemos en presencia de un proceso de aculturación impuesta o de deculturación.

Los Salish, indígenas norteamericanos, fueron sometidos a la empresa evangelizadora jesuita en el siglo XIX. Tres años después del inicio de la misión, los Salish rendían culto a la Virgen María. Pero la Madre de Dios, lejos de corresponder al nuevo modelo de femineidad que pensaban imponer los Jesuitas junto con la inculcación de las creencias cristianas, se convirtió en el símbolo de la mujer guerrera. Se la representa, escribe la historiadora canadiense Laura Peers23, pisando con fuerza una serpiente. De suerte que en el caso de los Salish, la Virgen llega a ser parte de la tradición indígena. Pero no una tradición concebida como el estado de naturaleza de la cultura estudiada, sino que una tradición inventada, como lo escribe Hobsbawn24, es decir un conjunto de gestos, palabras, creencias en estado de re-elaboración permanente y que aparecen como respuestas a situaciones novedosas25. La incorporación de la Virgen a la religiosidad indígena no se fundamenta necesariamente sobre una tradición aculturada: los elementos culturales exógenos, actores o símbolos, pueden aparecer en rituales propiamente indígenas y estar sujetos a una metamorfosis hasta llegar a ser totalmente irreconocibles.

Tal es el caso de los Mapuche que adoptaron la cruz y sacrificaron ovejas al Cristo, pero este último, como bien lo muestra el grabado contenido en la Crónica de Ovalle, se fusionó con el Canelo.

En fin, el enfoque, a la vez estructural y dinámico, que han adoptado numersos investigadores tiene el mérito de hacer resaltar el carácter dinámico de la tradición, ya no percibida como monolito que se trizaría con el tiempo, sino más bien como entidad sociológica y política cuyas modalidades de evolución se inscriben en las relaciones de fuerzas que vinculan los distintos agentes sociales: estado y sociedad coloniales, Estado y sociedad nacionales, comunidades campesinas, indígenas o no26.

En lugar de ser percibido como esfera autónoma e inmóvil, el universo de representaciones indígenas llega a ser, pues, uno de los elementos claves de las mutaciones que ocurren en la sociedad. Podriamos resumir esta idea retomando una fórmula del antropólogo chileno Hans Gundermann que, en su trabajo sobre las identidades colectivas y los estados nacionales en el norte de Chile, escribe lo siguiente: "[concebir] la comunidad históricamente, es decir [asumir] en el análisis la existencia de tantas comunidades como configuraciones específicas encontramos que resultan ser transformaciones y no simplemente cambios menores de sus formas anteriores, y luego que cada una de ellas encuentra su dinámica de reproducción no solamente por la continuidad o una apelación a la tradición sino que, también, con base en el sentido presente y perspectiva que adquiere para los actores que, al transformarla, la prolongan en el tiempo"27.

Reconocer que ninguna cultura existe en estado puro, idéntica a sí-misma desde siempre, sin haber conocido jamás la más mínima influencia exterior, conduce a reflexionar sobre las modalidades de contacto y sobre los mecanismos de diferenciación y de elaboración de las identidades culturales. Desde este punto de vista, el proceso de transformación cultural y de diferenciación identitaria aparece como universal. El proceso que conoce cada cultura en situación de contacto cultural, es decir de desestructuración y reestructuración, es en realidad el principio mismo de evolución de cualquier sistema cultural. Toda cultura es un proceso permanente de construcción, desconstrucción y reconstrucción. Como lo sugiere el etnólogo francés Denys Cuche, tal vez sería necesario reemplazar el concepto de cultura por el de culturación28. La cultura aparece como una construcción sincrónica que se elabora a través del triple movimiento de estructuración, desestructuración y reestructuración. No hay, por lo tanto, culturas puras por un lado y culturas mestizas por el otro. Todas las culturas, por el hecho universal de los contactos culturales, son, en distintos grados, mixtas, es decir hechas de continuidades y de discontinuidades. Por otra parte, en un espacio social dado, las culturas particulares no son absolutamente ajenas las unas a las otras, incluso cuando acentúan sus diferencias para afirmarse mejor y para distinguirse las unas de las otras. Haca falta por lo tanto adoptar un enfoque "continuista" que privilegie la dimensión relacional, interna y externa, de los sistemas culturales en presencia29.

En su introducción a un libro colectivo sobre las relaciones interénicas y la adaptación cultural en la Amazonia ecuatoriana y peruana, Michael Brown señala de manera muy clara que tanto la cultura material como la perspectiva social del Aguaruna son inconfundiblemente cosmopolitas30. Los miembros de grupos aparentemente aislados y autónomos de la Amazonia piensan en sí mismos como si estuvieran vinculados estrechamente con las demás comunidades de la región del Alto Río Mayo del Perú. Brown termina criticando a las perspectivas adoptadas hasta ese entonces, es decir hasta fines de los años 70, en el estudio de las realidades socioculturales amazónicas. He aquí lo que escribe: "Los antropólogos siempre se han interesado por los resultados que surgen del contacto entre culturas. Este interés usualmente se expresa de dos maneras: el estudio de cómo se mantiene las fronteras étnicas y el análisis de la "aculturación". En realidad ninguna de estas dos perspectivas hace verdadera justicia al hecho que muchos indígenas del Nuevo Mundo se afanaron por lograr un contacto con otros grupos étnicos, incluyendo a los europeos, a fin de poder ampliar sus horizontes económicos e ideológicos. En muchos de los casos su respuesta a este contacto no fue una pasiva "aculturación" sino más bien una creativa absorción y reinterpretación de la cultura material, instituciones e ideas que llevaron a una vigorización de su propia identidad cultural. Para entender este proceso dinámico, debemos abandonar la noción de cultura como la de una entidad de forma fija e independiente. La noción de cultura más bien se debe percibir como un proceso que se va desenvolviendo en relación a procesos históricos de otras sociedades con la cual mantienen contacto"31.

Se desprende de lo anterior que toda cultura tiene un lugar para pensar la alteridad. Todo dispositivo cultural, en la medida en que participa en la construcción de la identidad propia, elabora una concepción del Otro o figuras de la alteridad. Como sabemos, al momento de la llegada de los peninsulares, para muchas sociedades amerindias, "el Otro no era solamente pensable sino que era indispensable"32. Decir esto significa rebatir la vieja dicotomía entre pueblos con historia por un lado y pueblos sin historia por el otro. No hay sociedad sin régimen de historicidad, es decir sin concepción del espacio, del tiempo, del devenir histórico. Lo que nos interesa por lo tanto es analizar la manera como los pueblos nativos fijaron la memoria del contacto con el mundo "occidental", desarrollaron estrategias de resistencia que fueron mucho más allá de la simple resistencia guerrera y la manera en que estos pueblos se inscribieron en esa nueva historia que empezó hace más de quinientos años. Tal como lo dice Brown y muchos otros, los pueblos indígenas no fueron sujetos pasivos de esta Nueva Historia. Hasta hoy en día, tenemos numerosos ejemplos de como los pueblos nativos desarrollan estrategias de resistencia y adaptación cultural. En el ámbito de la salud, y sin ir más lejos que la zona de Maquehue, los comuneros recurren tanto al médico huinca, como al pastor, a la machi, al yerbatero, el médico naturista, a la medicina casera, al componedor. De suerte que, según un neologismo dichoso del nuevo director técnico de este hospital, los que padecen de una enfermedad son más "accientes" que pacientes.

Sin ir más lejos que la zona precordillerana chilena, vemos que los Mapuche-Huilliche de Pukura que acaban de construir un camping para el etno-eco y agro-turismo no son objetos pasivos de la mirada turística sino que sujetos activos que construyen representaciones de su cultura para el turista.

Ultimo ejemplo sacado de acontecimientos cercanos y recientes y que da muestra del dinamismo adaptativo de las sociedades nativas: el uso que hace el Consejo de Todas las Tierras (Aukiñ Wallmapu Ngülam) de las actas de los parlamentos firmadas entre Mapuche y autoridades coloniales entre los siglos XVII y XVIII. Aquí las armas de la "civilización occidental" parecen volverse contra sus propios productores puesto que tenemos a representantes de una sociedad donde prevalece la tradición oral utilizando documentos escritos para asentar su validez jurídica a nivel internacional.

En fin, los pueblos nativos, de hoy y de ayer, no fueron (y no son) objetos pasivos de esta nueva etapa de su historia: desarrollaron formas originales de resistencia, entraron en procesos de transformación socio-cultural, reformularon su identidad y, a veces, se integraron de manera positiva en este nuevo contexto histórico.

Desde esta perspectiva interaccional, es imposible tratar los procesos de resistencia y adaptación sociocultural indígenas sin tomar en cuenta el otro lado del contacto así como los productos históricos de esos contactos interétnicos y/o internacionales. Bien sabemos que desde la llegada de los penisulares, el continente americano ha sido el teatro de múltiples y complejos procesos de mestizaje, de hibridación cultural y de transformaciones identitarias. De alguna manera, podríamos decir que el mal llamado "Nuevo Mundo" se ha construido sobre la base del mestizaje. A través de encuentros y desencuentros, pacíficos y violentos, los pueblos originarios, los colonos, los esclavos negros, los criollos se vieron involucrados en procesos de transformaciones socioculturales, de etnogénesis y de etnificación33.

El encuentro, desencuentro o malencuentro, como se lo quiera llamar, dio lugar a la emergencia de nuevos actores, de nuevos sujetos individuales y colectivos que no eran ni indígenas, ni españoles: los mestizos, los mulatos, los criollos, los negros, los nativos españolizados, los hispano-criollos indianizados, etc. Retomando una fórmula de Carmen Bernand y Serge Gruzinski diríamos que "los mundos coloniales de América son unos laboratorios inmensos en los cuales tanto el antropólogo como el historiador pueden interrogarse sobre la creación incesante de seres híbridos"34. De suerte que sin menospreciar la oposición masiva hispano-indígena o criollo-indígena, conviene investigar los múltiples procesos de mestizaje que desembocaron en la formación de lo que Stuart Schwartz llama "gentes nuevas"35 y, a partir del estudio de casos concretos, proporcionar una imagen de la complejidad de los procesos sociales, políticos y culturales que contribuyeron y siguen contribuyendo a formar Mundos Nuevos en el Nuevo Mundo.



NOTAS

1Bengoa, José. 1996. La comunidad perdida. Ensayos sobre identidad y cultura: los desafíos de la modernización en Chile. Santiago, Ediciones SUR.
2García Canclini, Néstor. 1989. Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. México, Editorial Grijalbo. García Canclini, N. 1995. Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalización. México, Editorial Grijalbo.
3Gruzinski, Serge. 1999. La pensée métisse. Paris, Éditions Fayard.
4Depestre, René. 1998. Le métier à métisser. Paris, Éditions Stock.
5Wachtel, Nathan. 1971. La vision des vaincus. Paris, Éditions Gallimard; Thomas, Nicholas. 1989. Out of time, History and evolution in anthropological discourse. The University of Michigan Press.
6Galinier, Jacques. 1997. La moitié du monde. Le corps et le cosmos dans le rituel des Indiens otomi. Paris, Éditions PUF.
7Martínez, José Luis. 1998. Pueblos del Chañar y el algarrobo. Los Atacamas en el siglo XVII. Santiago, Dibam.
8Sahlins, Marshall. 1985. Islands of History. Chicago, University of Chicago Press.
9Thomas, N. Op. cit. : 153 y 175 (edición francesa 1998).
10Grez, Sergio. 1998. De la "regeneración del pueblo" a la huelga general. Génesis y evolución histórica del movimiento popular en Chile (1810-1890). Santiago, Dibam, y " 1890-1907. De una huelga general a otra. Continuidades y rupturas del movimiento popular en Chile ", en A 90 años de los sucesos de la Escuela Santa María de Iquique, Pablo Artaza et al., Santiago, LOM & Dibam ediciones, 1998: 131-137.
11Véase Seguel-Boccara, Ingrid. 1997. Les passions politiques au Chili durant l'Unité Populaire. Paris-Montréal, Éditions L'Harmattan.
12Nacuzzi, Lidia R. 1998. Identidades impuestas. Tehuelches, aucas y pampas en el norte de la Patagonia. Buenos Aires, Sociedad Argentina de Antropología; Jiménez, Juan F. 1997. "Guerras inter-tribales y economía en la cordillera de los Andes (1769-1798). El impacto de los conflictos sobre la economía de los Pehuenche de Malargüe". Revista Frontera 16: 41-51. Temuco.
13Boccara, Guillaume. 1998. Guerre et ethnogenèse mapuche dans le Chili colonial. L'invention du Soi. Paris-Montréal, Éditions L'Harmattan; Foerster, Rolf. 1996. Jesuitas y mapuches, 1593-1767. Santiago, Editorial Universitaria.
14Alcamán, Eugenio. Las organizaciones mapuche-williches, vol. 1. Osorno, MS.
15Saignes, Thierry e Isabelle Combès. 1991. Alter Ego: naissance de l'identité chiriguano. Paris, Éditions de l'École des Hautes Études en Sciences Sociales.
16Picon, François-René. 1983. Pasteurs du Nouveau-Monde. Adoption de l'élevage chez les indiens guajiros. París, Éditions de la Maison des Sciences de l'Homme.
17Gruzinski, Serge y Nathan Wachtel (dir.). 1996. Le Nouveau Monde. Mondes Nouveaux. L'expérience Américaine. Paris, Éditions Recherche sur les Civilisations/École des hautes études en sciences sociales. Véase también al respecto: Squillacciotti, Massimo. 1998. I Cuna di Panamá. Identità di popolo tra storia ed antropologia. Roma, Ed. L'Harmattan Italia.
18Dreyfus, Simone. 1992. " Les réseaux politiques indigènes en Guyane occidentale et leurs transformations aux XVIIe et XVIIIe siècles ". L'Homme. Revue Française d'Anthropologie 122-124: 75-98. Sobre los vínculos entre distintos grupos amazónicos, la construcción de una identidad relacional y el carácter etnocéntrico de la dicotomía Naturaleza/Cultura véase Descola, Philippe. 1999. " Diversité biologique, diversité culturelle ", in Nature sauvage, nature sauvée. Écologie et peuples autochtones. Ethnies 24-25: 213-235. París, y " Des proies bienveillantes. Le traitement du gibier dans la chasse amazonienne ", in Françoise Héritier ed., De la violence: 19-44. Paris, Éditions Odile Jacob, 1999.
19Chapman, Anne. 1986. Los Selk'nam. La vida de los Onas. Buenos Aires, Emecé. 
20Ibid. : 95.
21Duverger, Christian. 1983. L'origine des Aztèques. Paris, Éditions du Seuil; Lévine, Daniel. 1997. Le Grand Temple de Mexico. Du myhte à la réalité: l'histoire des Aztèques entre 1325 et 1521. Paris, Éditions Artcom'.
22Véase Maybury-Lewis, David. 1997. Indigenous Peoples, Ethnic Groups and the State. Boston, The Cultural Studies in Ethnicity and Change, Ally & Bacon.
23Peers, Laura. ""The Guardian of All": Jesuit Missionary and Salish Perceptions of the Virgin Mary ", in Jennifer S. H. Brown & Elizabeth Vibert (eds.), Reading Beyond Words: Contexts for Native History: 284-303. Canada
24Hobsbawn, Eric y T. Ranger. 1983. The invention of tradition. Cambridge, Cambridge University Press.
25Becquelin, Aurore y Antoinette Molinié (eds.). 1993. Mémoire de la tradition: 11. Nanterre, Société d'Ethnologie.
26Galinier, Jacques. Op. cit.: 29.
27Gundermann, Hans. 1998. " Comunidad Aymara, identidades colectivas y estados nacionales en los albores del siglo XX ", en A 90 años de los sucesos de la Escuela Santa María de Iquique: 153-181, Pablo Artaza et al. Santiago, LOM & Dibam ediciones.
28Cuche, Denys. 1996. La notion de culture dans les sciences sociales: 64. Paris, Éditions La Découverte.
29Ibid.: 67.
30Brown, Michael. 1984. Relaciones interétnicas y adaptación cultural entre Shuar, Achuar, Aguaruna y Canelos Quichua: 7-10. Quito, Ediciones Abya Yala.
31Ibid.: 8.
32Viveiros de Castro, Eduardo. 1993. "Le marbre et le myrte. De l'inconstance de l'âme sauvage", en Becquelin, Aurore y Antoinette Molinié (eds.), Mémoire de la tradition: 365-431. Nanterre, Société d'Ethnologie.
33Sobre este tema véase Boccara, Guillaume. 1998. Guerre et ethnogenèse mapuche dans le Chili colonial. L'invention du Soi. Paris-Montréal, Éditions L'Harmattan; Harkin, Michael. 1997. The Heiltsuks. Dialogues of Culture and History on the Northwest Coast. Lincoln & London, The University of Nebraska Press - Bloomington; Salomon, Frank y Stuart Schwartz, "New People and new kind of People: adaptation, readjustment and ethnogenesis in South American Indigenous Societies", in Cambridge History of Native Peoples of South America. Cambridge/New-York, Cambridge University Press, forthcoming.
34Bernand, Carmen y Serge Gruzinski. 1992. "La redécouverte de l'Amérique", in L'Homme. Revue française d'anthropologie 122-124: 7-38. Paris.
35Op. cit.


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