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Entre el "malón" y la "reserva". Itinerarios de la población aborigen norpatagónica (1882-1899) 

Walter Mario Delrio 1

RESUMEN 2

El pasaje entre el "indio de los malones" y el "indio de las reservas/colonias" es un proceso que muchas veces ha sido contemplado como lineal. En otras palabras, se supuso que los familiares más cercanos a determinados "caciques principales" eran quienes compusieron el núcleo de los asentamientos reconocidos por el estado en calidad de reservas o colonias "indígenas." Sin embargo, el análisis del proceso por el cual estos contingentes logran establecerse en comunidades nos revela la complejidad de relaciones, itinerarios, condicionamientos y estrategias que se desplegaron y que afectaron a los pueblos aborígenes en las dos últimas décadas del siglo XIX. Estas variables permiten indagar sobre la misma constitución de dichos grupos en circunstancias en que debieron negociar y pelear por la tierra. La permanente disputa por los recursos de la tierra y la fuerza de trabajo implicaron distintas imposiciones desde el poder hegemónico pero así también estrategias de resistencia de los pueblos originarios para enfrentarse y acomodarse al mismo. En este contexto es también en el que se construyen nuevos sentidos de pertenencia en tanto comunidades locales e identificaciones nacionales.

INTRODUCCIÓN

Partiré de dos preguntas -relacionadas con fuertes supuestos del sentido común- que pude recoger como docente en la escuela secundaria. ¿Existen indios, todavía, en nuestro país? ¿Cómo viven, en tribus? Si bien la lista de preguntas es mucho más extensa, elijo estas dos ya que me permiten organizar al resto a partir de delinear dos supuestos básicos que parecen estar ordenándolas. En ambos se manifiesta el éxito de procesos históricos de extensión de hegemonía.

El primero de ellos es que en la República Argentina el "crisol de razas" ha fusionado en "una comunidad homogénea" en la cual el elemento preponderante es de origen europeo. En consecuencia, los pueblos originarios habrían "desaparecido", por mestizaje, pestes o enfrentamientos bélicos, correspondiéndole a los países vecinos, o en los límites físicos del estado, la "subsistencia" de alguna comunidad "residual."

El segundo supuesto gira en torno a la construcción de la imagen del "indio." Esta debe ser acreditada por aquellos grupos o individuos que intenten reclamar una membrecía indígena. Imagen que pretende congelar al "indio" en un eterno presente, exigiéndole continuidad en el uso de la lengua, actividades de subsistencia, "costumbres y tradiciones inmemoriales." Convierte al indígena en un agente del no-cambio en contraposición al fluir continuo del progreso de la "civilización."

Las relaciones entre estos supuestos son estrechas. La no-semejanza de un individuo o grupo a la imagen hegemónica del "indio" deviene en un fortalecimiento del primero de ellos.

La lista de preguntas gira, luego, sobre el uso de las lenguas indígenas, vestido, alimentación, costumbres cotidianas, preferencias deportivas, etc. Es frecuente, entonces, escuchar la sentencia que cae pesada como un juicio: ¡ah... entonces ya no son indios! Posiblemente no lo sean, si nos referimos al constructo hegemónico al que asociamos cada vez que utilizamos el término "indígena."

En la presente ponencia me referiré a un período específico en el proceso de marcación de la aboriginalidad 3 en el contexto del estado-nación. Particularmente el período que va desde las campañas de los Andes al Sur de la Patagonia de los años 1882 y 1883, hasta el fin de siglo XIX. Tomo como límite 1899 de acuerdo con las particularidades de los estudios de caso que he realizado. Se trata de uno de los períodos que abarca mi tesis doctoral en curso. He seleccionado el recorrido histórico del grupo de familias que diera origen a la Colonia Indígena Agrícola y Pastoril Cushamen (Pcia. del Chubut), que fuera reconocida como tal por decreto presidencial en junio de 1899.

El eje que analizaré procura problematizar e indagar sobre los procesos etnogenéticos 4 que devienen en la constitución de nuevas comunidades rurales que son marcadas como "indígenas" por parte del estado nacional. Proceso que en algunos casos ha sido pensado en forma lineal, al suponerse una continuidad "a grandes rasgos" entre los grupos originarios sometidos -supervivientes a las campañas de conquista- y las reducciones/reservas/colonias "indígenas" del siglo XX. Enfocaré, entonces, la tarea sobre el análisis del proceso por el cual estos contingentes lograron establecerse en comunidades. En otras palabras, sobre la complejidad de relaciones, itinerarios, condicionamientos y estrategias que se desplegaron y que afectaron a los pueblos aborígenes de Norpatagonia en las dos últimas décadas del siglo XIX.

Seguiré en este trabajo las propuestas que Cornell (1991) y Briones (1998) han sugerido para abordar los procesos históricos de construcción de aboriginalidad en el contexto de los estado-nación. Estas variables indagan sobre la naturaleza de los recursos en disputa -que luego de las campañas de conquista militar sobre Norpatagonia han sido la tierra y la fuerza de trabajo- los medios políticos de incorporación de los pueblos originarios a una comunidad nacional y las concepciones sociales involucradas. En tanto proceso de extensión de hegemonía existieron distintas imposiciones desde el poder, como así también estrategias de resistencia de los pueblos nativos para enfrentarse y acomodarse al mismo. Se construyen así, en este contexto, nuevos sentidos de pertenencia en tanto comunidades locales e identificaciones nacionales. Indagar sobre las construcciones de aboriginalidad y nación permite articular estos procesos identitarios a veces yuxtapuestos y a veces contradictorios.

Considero que es un proceso interesante de abordar ya que se inaugura una línea particular en la marcación de la "otredad" en el marco del estado-nación. Quizás sea la forma de responder históricamente a aquella construcción del indio que lo imagina, como actor social, en proceso de su extinción -por entrar en el camino del progreso de la "civilización"- o pervivencia residual en tanto "restos folklóricos inmemoriales" de un territorio nacional.

1 - UN LARGO CAMINO

En diciembre de 1882 los ejércitos de Chile y Argentina actuaron sobre ambas vertientes cordilleranas en Norpatagonia. Las campañas militares obligaron a los pueblos que ocupaban los valles cordilleranos y precordilleranos a optar por la presentación a las autoridades militares o la fuga a través de los pasos andinos.

En la vertiente oriental, en el caso de los grupos que habitaban el "País de las Manzanas," 5 las campañas militares intentaron cortar el paso a través de la cordillera de aquellos que no se presentasen. Las acciones contemplaron de forma homogénea a la población nativa. Caciques otrora reconocidos como "amigos de los argentinos" como Sayhueque, Ñancucheo o Inacayal pasaron a ser considerados como parte de un amplio conjunto de personas a ser sometidas al "imperio de la ley."

En la vertiente occidental, el Ejército del Sur chileno al mando del Coronel Gregorio Urrutia y fuerzas de las Guardias Nacionales destacadas al mando del Teniente Coronel Martín Drouilly deberían re-ocupar la antigua Villarica y controlar los pasos andinos hasta el nuevo límite con el estado argentino.

Luego de tres meses de campañas la ocupación de los principales pasos cordilleranos parecía estar completa. No obstante, el efectivo control de los mismos estaría en juego durante mucho tiempo más. La documentación de ambas comandancias muestra un particular conflicto en cuanto al control de los cuerpos en dicha región. La imposición de la nacionalidad chilena o argentina a la población originaria se encuentra en este corpus en un lugar prioritario para las jefaturas del ejército. La marcación de lo "nacional" y lo "extranjero" es el primero de los criterios que parecen definir pertenencias si seguimos la documentación referida. Atrás quedaría la preocupación por especificar identidades étnicas entre los grupos nativos. Pehuenches, puelches, araucanos, tehuelches o manzaneros parecen dejar de ser los protagonistas en la documentación para pasar a ser "indios vivientes" en este lado de la cordillera, "extranjeros" o "inmigrantes." Las categorías más abarcativas serían, entonces, las que los identificaban como "indios chilenos" o "indios argentinos."

En este contexto Juan Ñancucheo, su familia y otras que lo acompañaban en el País de las Manzanas deciden buscar refugio en la vertiente occidental. El Coronel Godoy ordena cortarles el paso pero fracasa en el intento. En enero de 1883, el Coronel Urrutia se entrevista con el cacique y procura convencerlo de que en su caso era conveniente aceptar el "perdón" ofrecido por Villegas y retornar a la vertiente oriental andina. Por el contrario, Urrutia intentaba asegurar que Namuncura, Reuquecura y Reumay no retornasen a la Argentina, ya que estos eran "más chilenos que argentinos." Juan Ñancucheo muere en Maquehua en marzo de 1883. Fernando Nahuelquir y su hijo Miguel Ñancuche Nahuelquir 6 continúan las negociaciones con el ejército argentino y deciden retornar con aproximadamente unas 300 personas. La documentación de la comandancia chilena refiere al regreso de Reumay, Reuquecura y Namuncura al teritorio oriental en términos de secuestro y engaño, por parte del ejército argentino.

Una de las condiciones impuestas en las negociaciones entre el ejército argentino y los caciques -particularmente en el caso de Ñancuche- era la colaboración de éstos con las fuerzas militares en las próximas campañas que se realizarían en Norpatagonia. En 1885 Sayhueque -quien con su gente había dejado el País de las Manzanas buscando refugio hacia el sur- se presenta a las autoridades militares finalizando entonces las campañas militares en la región.

Luego de la conquista militar los "campos de concentración" fueron el destino común tanto para los "indios amigos" como para los "rebeldes." En las márgenes del río Negro se encontraban durante la segunda mitad de la década de 1880 los caciques Ñancuche, Sayhueque, Namuncura y muchos otros, junto con sus familias y familias agregadas. Bajo la tutela de autoridades militares, confinados territorialmente y limitados en el uso de los recursos naturales, los distintos grupos originarios fueron sometidos a un importante sistema de deportaciones y reasentamientos. En muchos casos ésto implicaba la desarticulación de las mismas familias nucleares. Así mismo, se realizaron las primeras giras misioneras de la orden salesiana, las cuales debían cumplir con el mandato constitucional de evangelizar a los indios.

El sistema de confinamientos encuentra su fin en los costos que representaba para el estado, que -luego de haber entregado al mercado las mejores tierras recientemente incorporadas- ya no veía como peligrosa a la libertad de movimiento de los contingentes indígenas en el área. Miguel Ñancuche y su familia se trasladan, entonces, en un largo peregrinaje que los lleva por Choele Choel, Valcheta, Comallo para finalmente arribar -a principios de la década de 1890- al cañadon del arroyo Cushamen (extremo noroeste de la provincia del Chubut). Allí entablarían relaciones con los miembros de la comisión de límites con Chile destacados en el área durante la década de 1890. En 1899 el gobierno nacional decreta la formación de las colonias indígenas de Colonia San Martín y Cushamen, otorgadas a los caciques Sayhueque y Ñancuche -como organizadores de las mismas- respectivamente

Luego de seguir este relato se generan algunas preguntas que intentaré enfocar en mi actual proyecto de doctorado. Siguiendo los términos que aparecen en la documentación he utilizado expresiones como "el cacique y su gente." En este período que recorto entre las campañas de 1882 y el reconocimiento de colonias en 1899 considero interesante reflexionar, entonces, sobre los aspectos del proceso histórico de constitución de nuevas comunidades y del reconocimiento por parte del estado de un nuevo status para ciertos sectores subordinados. En otras palabras, intentar una deconstrucción de ambos términos -caciques y gente/tribu- que parecen definir (de acuerdo a una mirada oficial o hegemónica) la pertenencia de ciertos individuos o contingentes a una u otra comunidad marcada como "indígena."

2 - LA DISPUTA POR RECURSOS

Este prolongado itinerario, siguiendo mi relato, aparenta ser una lineal movilización de un grupo de familias con destino final en Cushamen. Este recorrido no sólo es mencionado en las narraciones sobre los orígenes de la colonia que ejecutan sus actuales pobladores. También, pude encontrarlo en una versión escrita en la década del ‘60 o ‘70 -recogida del testimonio oral de un antiguo poblador de la clase 1884- bajo el título "Historia de la Familia Nahuelquir." 7 Descartando la linealidad de este proceso surge una primer cuestión: ¿Qué genera este itinerario?

Intentaré responder esta pregunta de acuerdo al análisis de la naturaleza de los recursos que luego de las campañas de 1882-83 se ponen en disputa en el área de Norpatagonia. En este momento se produce un quiebre con un pasado de tratados entre el gobierno y los principales caciques. Estos acuerdos, en el caso de los "manzaneros," establecían relaciones de buena vecindad y comercio entre criollos y pueblos originarios. Es, ahora, la tierra la que empieza a ser disputada por el estado-nación frente a la población norpatagónica. Las condiciones de presentación que las autoridades militares impusieron en las campañas militares establecían que los "caciques y su gente" debían presentarse a las tropas del ejército para ubicarse donde se les ordenase, sometiéndose al imperio de "las leyes de la nación" y obteniendo su subsistencia del "fruto de su trabajo."

"Supongo que el comandante Drouilly habrá tomado las medidas necesarias para reunirlos y someterlos a la obediencia de nuestras leyes" 8

"resolví/.../ no dejar indios que no sintieran el poder de la Nación, sometiéndolos a sus leyes o exterminándolos" 9

La incorporación al estado-nación se producía según una fórmula consagrada en la documentación:

"Esta comandancia en jefe les ha ofrecido la protección del gobierno a condición de que se mantengan tranquilos y entregados a las labores que les proporciona honradamente su trabajo" 10

"asegurándoles yo el perdón a condición de que cesen en sus depredaciones y vivan en el lugar que se les indique" 11

"Todo indio que quiera presentarse puede hacerlo pero con la obligación de situarse donde se le determine" 12

Las campañas militares permitirían extender los mercados al generar la incorporación de nuevas tierras y fuerza de trabajo. En esta dirección operan las metáforas de "desierto" y "depredaciones" para referir a las tierras y actividades económicas de la población originaria. Estas se encuentran en la documentación generada en el mismo momento en que se producían las presentaciones de la población originaria. El objetivo de "civilización" pasó entonces a ser planteado en términos de "refundición racial." En otras palabras, se concebiría al devenir del indio según la "ideología del mestizaje": la refundición de "lo salvaje" y lo "europeo" en el seno de la nación.

"Pero la República no termina en el río Negro: más allá acampan numerosos enjambres de salvajes que son una amenaza para el porvenir y que es necesario someter a las leyes y usos de la nación, refundiéndolos en las poblaciones cristianas que se han de levantar al amparo de vuestra salvaguardia" 13 [orden del día de Roca a los soldados expedicionarios. 26/4/1979]

Este proceso de "refundición" implica la "desaparición" del modo de vida aborigen en las "nuevas poblaciones cristianas." Donde se impondría una explotación económica "racional," que en las fuentes se denomina como "trabajo."

Las políticas de territorialización desde el estado implicaron la expropiación de tierras y la radicación de la población originaria primero en "campos de concentración" -donde se operaban las deportaciones- y luego en "reservas", "colonias indígenas" o libradas al fluir del mercado de trabajo.

Durante la década de 1880 los grupos originarios de Norpatagonia estuvieron bajo un sistema de deportaciones que los afectaría de distinta forma según el grado de negociación alcanzado por cada "cacique" con las autoridades nacionales y de los territorios nacionales. En el caso de los "manzaneros," Sayhueque y Ñancuche, es a la gente del primero que se obliga a marchar a otras provincias -p.e. Mendoza- para su utilización como mano de obra. Por el contrario, Ñancuche evita el desmembramiento de las familias por él representadas, estableciendo buenas relaciones con autoridades militares (durante el transcurso de las campañas de 1883-85) y con los misioneros salesianos (a partir de 1886).

Este proceso de disputa por los recursos se correlacionó con medios de integración política y económica que crearon condiciones de existencia particulares para los pueblos originarios, diferentes de las de otros grupos subordinados. Cuando hacia fines de la década de 1890 el poder ejecutivo ordena la formación de colonias compuestas de contingentes de población originaria, destaca el carácter de "indígena" de las mismas. A su vez, en el ámbito de Norpatagonia, este estatus jurídico no es el preponderante como sí lo fueron las "reservas," donde también se marca la aboriginalidad de la población así delimitada.

Siguiendo a Cornell, Briones (1998:187) destaca que el análisis de los recursos que, sucesivamente, fueron puestos en disputa nos permite comprender en qué ha diferido la incorporación de grupos indígenas con respecto de otros. Lo específico de los casos argentino y chileno deriva de los distintos procesos de conformación estatal. En cada caso es necesario indagar sobre la gravitación diferencial de los factores demográficos y sobre las diferencias existentes en las planificaciones -o la falta de ellas- con respecto a la "cuestión indígena."

En Argentina y entre Argentina y Chile existieron distintas fronteras de expansión económica que imprimieron dinámicas diferentes de construcción de aboriginalidad. En el caso argentino de Norpatagonia desde la misma planificación de las campañas militares se presuponía que en el futuro la inmigración europea y la población originaria deberían "refundirse" en un modelo de ciudadano para la nación. Esta sería la instancia des-marcada y superadora de cualquier diferencia cultural o racial. No obstante, los itinerarios de las décadas de 1880 y ‘90 resultaron en: migraciones a los centros urbanos -e invisibilidad de la aboriginalidad- o la concreción de reservas/colonias -con alta visibilidad.

Actores y espacios

De acuerdo a la propuesta de análisis es necesario tener en cuenta distintos niveles de articulación. El presente trabajo, como parte de un proyecto en curso, enfoca un momento clave en los procesos más extensos de comunalización 14 de las que hoy se reconocen como "comunidades mapuches argentinas" (1879-1930). Para abordar el conjunto de condicionamientos y estrategias que definirían dialécticamente sentidos de pertenencia en tanto "comunidad" resulta necesario situar el énfasis en rastrear simultáneamente procesos concurrentes. Estos refieren:

a los conflictos jurisdiccionales entre los estados chileno y argentino

a la articulación regional de los territorios nacionales, en este caso Río Negro y Chubut, dentro de la formación estatal.

a la marcación de ciertos contingentes poblacionales como indígenas en situaciones de radicación específicas. Procesos que se caracterizarían, también, a partir del status jurídico de colonia o reserva de las tierras otorgadas, que determinarían condiciones materiales específicas de relación con los mercados de tierras y de trabajo.

a la desmarcación de otros contingentes cuya categorización externa en términos de su aboriginalidad se vuelve invisible frente a la incorporación a la nueva economía-política impuesta.

Por otro lado, también, son concurrentes las configuraciones de identidades "indígenas" y "nacionales," produciéndose imbricaciones y desfasajes de las categorías adscriptivas. Eventualmente, una excluiría o incluiría a la otra a partir de las estrategias de las distintas agencias (inclusive la indígena). Las marcaciones juxtapuestas de "indígenas-argentinos", "indígenas-chilenos" o simplemente inmigrantes "chilenos" o "galenses" operan de acuerdo a conflictos y procesos históricos de corta, media y larga duración.

El enfoque contempla, entonces, distintas texturas. En cuanto a la espacialización: a nivel de la "nación", los "territorios nacionales" y las "comunidades." Y, desde el punto de vista sociológico: los representantes locales de las autoridades nacionales, clero y misiones salesianas, las elites locales de los territorios nacionales, representantes del capital extranjero, los contingentes inmigrantes y los pueblos originarios.

3 - MEDIOS POLÍTICOS Y CONCEPCIONES SOCIALES QUE OPERAN EN LA DISPUTA

Los medios políticos de integración

El ministro de Guerra chileno Carlos Castellón, en 1882, sostenía que tanto los "araucanos belicosos" como los "hospitalarios" eran "responsabilidad del estado." 15 Este debería ser, entonces, el encargado de generar vías factibles de incorporación de la población originaria a la economía-política capitalista. La incorporación presuponía la "civilización;" es decir, el abandono por parte de la población nativa de "costumbres tradicionales" para incorporarse "a la más de la población como ciudadanos argentinos" 16 (o chilenos). Como sostiene Gerald Sider (1987:7) se genera, de este modo, una contradicción entre las necesidades de creación del "otro," como diferente, y la de incorporarlo dentro de un sistema de dominación social y cultural. Contradicción que desde el otro punto de vista, es decir, del "incorporado," se presenta en términos de distanciarse de la dominación y de acomodarse a la misma para resistirla.

Sider sostiene que existe una contradicción permanente entre el considerar al indígena como representante de la barbarie e incorporarlo a la comunidad nacional. Esto implica el desarrollo de medios de integración política de acuerdo con formas particulares, históricas y locales, de concebir distintos ordenamientos jurídico-políticos. Estos medios políticos son instrumentos que representan condicionamientos en la incorporación al estado-nación; pero, a su vez, delimitan el margen de maniobra posible para la acción aborigen.

Como señala Briones -siguiendo a Strong y Van Winkle (1993)- estos medios o mecanismos de articulación política tienen importancia porque afectan la definición de las fronteras grupales, pero también porque instauran las construcciones simbólicas a través de las cuales los grupos nativos disputan su incorporación por distintos discursos nacionales (Briones 1998:172).

Los medios de incorporación política en Norpatagonia -siguiendo una línea cronológica- fueron los tratados (p.e. entre Juan Ñancucheo y el presidente Sarmiento en 1872), las presentaciones al ejército (durante el período de campañas militares) y luego la entrega de tierras (p.e. en 1899, en carácter de "colonia" a Miguel Ñancuche y Valentín Sayhueque). A diferencia de lo que sucedió en otros contextos, estas instancias fueron construyendo al "cacique y su gente" como sujeto jurídico. Si pensamos en alguna continuidad en este proceso ésta es la centralidad de la figura del "cacique" como organizador en la formación de grupo. De esta forma, se extiende transitivamente el paternalismo del estado sobre las comunidades indígenas. No obstante, en el trancurso del mismo proceso se fueron redefiniendo dichos términos y cambiándolos por otros de acuerdo a cada contexto.

En el tratado de 1872 entre Ñancucheo y Sarmiento la amplitud de categorías utilizadas parece estar destinada a maximizar el alcance de los efectos del acuerdo. Especialmente en cuanto a la alianza militar defensiva que se establecía en su articulado. De ser necesario Ñancucheo, bajo las órdenes de los comandantes argentinos y del "cacique" Linares, debería conducir a su "indiada", "indios" o "amigos."

"La tribu e indiada del Cacique Juan Ñancucheo, y los amigos de él, podrán venir libremente á comerciar en el pueblo del Carmen, y en cualquier otro de la República Argentina" (Tratado de paz entre el presidente Sarmiento y el cacique Juan Ñancucheo, 8/10/1872) 17

Durante las campañas militares de 1882-83, Ñancucheo es quien organiza la retirada, según los partes del ejército, "emigrando a Chile." Pasa, entonces, a una categoría delictiva al conducir un grupo de "secuaces" que escapan del ahora territorio nacional.

"/.../ numerosas huellas de familias que emigraban hacia Chile/.../ tres indios de lanza, quienes le declararon que Ñancucheo, con todos sus capitanejos, indios y familias, huían a Chile trasponiendo las cordilleras sin camino" 18 (Parte del Teniente Coronel Godoy en la campaña de 1883)

"Ñancucheo huye con sus secuaces" 19

No obstante, Ñancucheo negocia el retorno desde Chile. El Coronel Godoy escribía entonces sobre la "tribu" y "gente" de Ñancucheo:

"Yo he dado orden a mi gente de no matar ni perseguir más a los que pertenecen a su tribu /.../ pero es necesario que apure Ud. su venida para acabar de una vez con esta guerra /.../ Necesito también que venga pronto con su gente para que nos ayude a perseguir a los Pehuenches, que es la gente mala por cuya causa han padecido Uds/.../" 20

Siguiendo la documentación del ejército, Ñancucheo permitiría que su caso se encuadre con los objetivos perseguidos por las autoridades militares de acuerdo a la fórmula consagrada.

"Ñancucheo /..../ pide seguridad para volver a nuestro territorio y promete someterse a la autoridad del Gobierno Nacional, acatar las leyes del país y vivir honradamente y del trabajo" 21

Otro ejemplo, hacia 1899, es el que nos brinda Clemente Onelli refiriéndose en este caso a Miguel Ñancuche Nahuelquir. En 1899 Clemente Onelli, miembro de la comisión de límites con Chile, escribe al presidente Roca intercediendo para el otorgamiento a Miguel Ñancuche de las tierras de Cushamen en calidad de colonia. En su nota, y en otros de sus escritos, Onelli destaca el caracter de agricultores y pastores refinados de quienes componen las "familias" que lidera Ñancuche.

"[Miguel Ñancuche] Es jefe de 30 familias muy laboriosas y agricultoras que he conocido en mis viajes" 22

En los últimos años -a partir de la reforma constitucional de 1994- se ha intentado formar un padrón de comunidades indígenas a través del INAI (Instituto Nacional de Asuntos Indígenas). Una de las demandas que se realizan a cada comunidad es con respecto a la existencia de algún "cacique", lo cual en el caso de Cushamen genera bromas e ironía en torno a esta "vuelta al pasado" propuesta desde el estado, según como lo interpretan los actuales pobladores de la colonia. Miguel Ñancuche es considerado como el "último cacique" de la comunidad, sus hijos sólo serían reconocidos como "representantes" (Ramos 1999).

En Argentina el tratamiento estatal de la cuestión indígena se caracterizó por indefiniciones y múltiples cambios de competencia (Briones 1998, Carrasco y Briones 1996). Como ha sido señalado, desde las primeras campañas el principal objetivo fue el de convertir en bloque a la población aborigen en "ciudadanos." No obstante, como subraya Briones (1998:183), la constitución de 1853 establecía la "libertad de cultos para todos pero evangelización de los indígenas." A pesar de la pretendida homogeneidad esperada como resultado final de los procesos de incorporación, era el mismo orden jurídico-político el que establecía criterios dispares y marcaciones discriminatorias de los contingentes a ser incorporados en la "comundiad nacional."

Los vaivenes de la política de fines del siglo XIX en Argentina conducirían a la implementación de nuevos medios políticos de incorporación. Como señala Lenton (1992 y 1994) la "revolución del parque" podría representar un vuelco en la mirada de las elites de gobierno. Considero que el reconocimiento de "colonias indígenas agrícolas y pastoriles" en el Territorio Nacional del Chubut hacia 1899 forma parte de una nueva política del gobierno central, destinada al fortalecimiento de la comunidad nacional, construyendo al "indio" como antepasado nativo y nacional, frente a la población de origen europeo -principalmente galesa- y los temores de pérdida de jurisdicción en la región patagónica.

El "problema indígena", entonces, había cambiado de manos. El responsable institucional ya no era el Ministerio de Guerra sino el del Interior, y la Dirección de Colonización. Esto cambiaría las reglas del juego y le daría más posibilidades a Ñancuche en 1899.

Una diferencia significativa, y que sólo me limitaré a señalar aquí, es la que existió entre los casos de Chile y Argentina con respecto a las experiencias organizacionales de la población originaria en el marco de los estado-nación. Mientras que en Chile éstas se remontan a las primeras décadas del siglo XX, en el caso argentino serán mucho más tardías.

Las concepciones sociales:

La simbolización de los pueblos originarios es un proceso en el cual se los estereotipa y naturaliza desde esquemas ideológicos. El concepto de aboriginalidad, según Beckett (1991), permitiría referir a las diferencias existentes, por ejemplo, entre los procesos de simbolización de la población nativa y la de origen europeo. No sólo a partir de la "pre-existencia en la tierra" sino por el problema ideológico que han representado y representan para el estado-nación (Briones 1998:185). Como señala Briones el "indígena" ha sido la contra-imagen para encauzar las relaciones de clase, condensa principios de inferioridad o de no-humanidad. El salvajismo indígena permitiría justificar el salvajismo del nuevo orden social impuesto. Las diferencias radican, entonces, no sólo en la "autoctonía" del "indígena" sino también en el carácter "pre-social de su modo de vida que justificaría ideológicamente el nuevo orden hegemónico.

En la construcción de la nación y un pasado en común se recurrió a los pueblos originarios en la búsqueda de materia prima para la construcción de "íconos sagrados." Estos estarían destinados a hacer visible una comunidad que no era homogénea. No obstante, existe una ambigüedad en esta utilización, ya que si bien "lo indígena" es considerado como parte de un pasado propio -en construcciones tales como "los primeros habitantes de la Argentina" o "los primeros chilenos"- representan una "disonancia lo suficientemente dramática como para ser colocada afuera de la nación" (Beckett 1991, en: Briones 1998:187). Desde la visión hegemónica se imagina, por lo tanto, como objetivo a corto o a largo plazo la "extinción natural" de estas comunidades "residuales." Siguiendo los planteos de R. Williams (1990) y de Briones (1998), la autoctonía pasa a ser sinónimo de arcaicismo o elemento del pasado, existiendo una lucha metadiscursiva para imponer significados. En breve, una lucha por el control de lo que será considerado como tradición legitimada.

El concepto de aboriginalidad es redefinido por Briones como producción cultural de prácticas y representaciones que se llevan a cabo "en y a través de luchas metadiscursivas que procuran fijar simultáneamente los contornos de diversas comunidades desde lugares de enunciación cuya capacidad de producir ‘efectos de sentido’ se vincula con relaciones diferenciales de poder" (Briones 1998:193).

Esta lucha se entronca históricamente en un proceso de marcaciones y desmarcaciones que refieren a jerarquizaciones sociales en términos de "sangre", "raza" y "cultura." Resulta interesante advertir que aún a fines del siglo XIX se planteaba la dicotomía "indios/españoles" para definir marcaciones de grupos.

"me permito preguntar si habría inconveniente para que españoles o indios vayan a ese fuerte [Cudihue] o algún otro, llevando artículos de comercio" 23

"Hay un inconveniente muy grande para que Españoles u Indios puedan pasar a la línea interior de esta frontera" 24

Esta dicotomía fundante refiere a una jerarquización que otorga superioridad social a "españoles" por sobre los "indios." Estas categorías, en el recorrido de un largo proceso histórico de extensión de hegemonía cultural que se inició hacia los orígenes de la conquista americana, ha cobrado características globalizadoras al homogeneizar al conjunto de grupos originarios como "indios" y a los grupos de origen europeo-criollo bajo el término "españoles."

No creo que se trate de una cuestión menor. Supongo, junto con el lector, que la adscripción a los estados nacionales hacia la década de los '80 debía estar fuera de duda en la construcción identitaria de los altos jefes militares de los ejércitos chileno y argentino. No obstante, el uso de estos términos en su correspondencia diaria permite inferir dos cuestiones. La primera y tal vez obvia, es que ambas categorías eran de uso común en zonas de frontera y aún en las mismas ciudades para referir rápidamente a dos ethos que se suponían dispares y que representaban dualidades del tipo civilización/barbarie. Así también, Camilo Catriguir de Paquipulli (Valdivia), expresaba en una nota a jefes militares argentinos:

"Así Pues Caballero Argentinos que yo soi Chileno Catriguir coperador de la patria i atendida en el gobierno chileno, por saber respetar las leyes chilenas/.../ Así pues Caballeros Argentinos que nosotros no tenimos orden de atropellar á los españoles, ni los españoles á nosotros i ni tenimos permiso de recibir Caciques alsado, Antes mas bien tenimos orden resistirlo/.../" 25

La segunda es que nos permite pensar en como se entronca históricamente la construcción de aboriginalidad en el cono sur. La separación entre españoles e indios representó un verdadero clivaje étnico que implicó diferentes posibilidades para ambos grupos de acceder a los recursos en el marco de sociedades coloniales y postcoloniales. La formación de los estados-nación parece no haber cambiado sustancialmente este tipo de clivaje. La utilización de estos términos "coloniales" en épocas tan avanzadas de las repúblicas se entronca con la construcción del "indígena" en la consolidación de los estados-nación. El "español" se convertirá en el "ciudadano," desmarcando así su adscripción étnica. En esta figura, también, serán incorporados migrantes europeos, criollos o indígenas. Por el contrario, el indígena -se supone- deberá ser igual a sí mismo para ser visualizado como tal, formando parte, de esta manera, de un pasado "autóctono" que subsiste pese al progreso de la "civilización."

Existe una continuidad en el proceso de simbolización. Se han sucedido distintos usos de la imagen del "indio bárbaro" según contextos históricos específicos. En el período que abarca este trabajo se produjeron cambios con respecto a cómo se simbolizaría a los pueblos norpatagónicos. Me refiero al momento de las campañas militares, durante los confinamientos y en los intentos de solución de la cuestión vía radicación. En todos estos contextos es necesario abordar entonces la complejidad de relaciones entre comunidades imaginadas como "indígenas" y las comundiades "no-indígenas."

Durante el desarrollo de las campañas militares operaron distintas marcaciones sobre la población originaria. En la documentación de las comandancias militares y los ministerios de guerra de ambos países se destacan aquellas que identifican, por ejemplo, a "indios argentinos" o "indios chilenos"; indios en estadío pre-social -siguiendo con sus costumbres y prácticas económicas irracionales- y aquellos en estadío social -sometidos al imperio de "nuestras leyes"-; "indios vivientes" o "emigrados"; o la más genércia de todas que continuaba expresando una distinción entre "españoles" e "indios." Estas marcaciones de las poblaciones nativas respondían a distintos criterios yuxtapuestos: lugar de residencia habitual, estadío "social" o de "civilización" demostrado, resistencia al gobierno, tipo de actividades económicas, etc.

No obstante, hacia la década de 1880-90 se impuso el concepto de altas cumbres andinas y divisorias de aguas para imaginar los límites de los estados-nación chileno y argentino en la construcción de sentidos de pertenencia en tanto "nacionalidades." A partir del peso específico que tiene este tipo de marcación, se impuso como criterio conductor de cualquier otra distinción entre "indígenas chilenos" o "indígenas argentinos," poniendo el acento en la distintividad "nacional" de las poblaciones nativas. Resulta entonces que es hacia dentro de los estados-nación que se definirían las particularidades que adoptarían los procesos de construcción de "aboriginalidades nacionales."

Durante el período de confinamientos la agencia salesiana procura inponer otro tipo de marcaciones en tanto "indios" o "indios cristianos," siendo estos últimos a menudo llamados también "indígenas" por su condición de "cristianos" en supuesta "indigencia." No obstante, considero que la interpelación hegemónica preponderante ha sido aquella que plantea una distinción entre "indios argentinos" e "indios chilenos."

La continuidad del "asunto indígena" como problema le permitiría a Miguel Ñancuche acceder a la prensa de Buenos Aires, a miembros de la comisión de límites y finalmente a una audiencia con el presidente de la República. Ñancuche llega a la capital como "cacique", "capitán de baquianos", "cristiano" y "agricultor." Las características de la negociación que lleva adelante retroalimentará, entonces, una particular conciencia grupal.

4 - PROCESOS ETNOGENÉTICOS

Como señalé anteriormente (cf. nota al pie n°2) considero que el término "proceso de etnogénesis" debe remitir a una constante dinámica de procesos de comunalización a partir de los cuales un grupo construye sentidos de pertenencia -en este caso- en tanto "comunidad mapuche argentina."

La reconstrucción del complejo itinerario del "cacique Ñancuche y su gente" desde el País de las Manzanas hasta su radicación en Cushamen, elaborada en este trabajo, puede llevar a la engañosa percepción de haber descripto el proceso de un grupo con contornos más o menos visibles, circunscripto al grupo de familias en torno a un cacique. Las sucesivas marcaciones de ese "grupo" que he planteado están estrechamente relacionadaas con procesos concurrentes en la incorporación de la población originaria norpatagónica a la formación económica-política estatal.

La disputa por los recursos implicó medios políticos particulares. En cada momento fue variando lo que se esperaba de cada cacique como organizador de grupo. Las imposiciones hegemónicas, no obstante, no son el único camino en este proceso. Diferentes estrategias fueron desarrolladas por la población originaria que a través de la figura de los caciques negociaron condiciones de "incorporación." En el caso de los Ñancuche Nahuelquir el retorno a la vertiente oriental parece haber sido parte de aquel retorno de algunos de los "mocetones" del cacique Juan Ñancucheo, quien permaneció hasta su muerte en la Araucanía junto con otros tantos. Aquellos 300 individuos que cruzan la cordillera junto con Miguel Ñancuche quizás no sean parte de aquellos 600 que las crónicas salesianas aseguran pertenecer a la "tribu" de Ñancuche en el momento de su confinamiento en el río Negro. Momento en el cual las deportaciones parecen afectar sólo a la "gente" de su vecino, el cacique Sayhueque.

Cuando en 1899 se otorgan las tierras de Cushamen en calidad de Colonia Agrícola y Pastoril, Miguel Ñancuche debe reunir un mínimo de 30 familias para constituirla. En el presente los actuales pobladores relatan que muchas familias fueron entonces convocadas por el cacique para llegar a dicho número. Posteriormente muchas otras llegarían, también, a la colonia esperando obtener tierras.

En el caso de Cushamen la membrecía en tanto "comunidad indígena mapuche argentina" parece responder a un proceso de construcción de identidades yuxtapuestas y a veces contradictorias en el cual la interpelación hegemónica preponderante ha sido la que define la construcción simbólica del "indígena argentino." No obstante, frente a ésta la población originaria ha llevado adelante su propia y particular construcción de identidades comunitarias.

5 - DEL "MALÓN" A LA "RESERVA"

Por un lado, la disputa por los recursos implicó la imposición de un estatus de subordinación que definió posibilidades diferenciales de acceso a los mismos. Las marcaciones generalizadoras de los grupos originarios en términos de "indígenas" constituyen un fuerte clivaje en dicha disputa. "Presentados" y "rebeldes", "amigos" y "ladrones", deberán esperar un turno tardío para acceder a las tierras. El proceso de apropiación de las mismas implicó no sólo que dispusieran de pocas y malas, sino que se los considerase por los márgenes del mercado como pequeños productores, buscándose que se integren más como mano de obra barata en la migración a las ciudades y otros centros del país.

Las diferentes negociaciones encaradas en cada caso entre "caciques" y el estado condujeron a distintas formas de experimentar la subordinación en tanto "indígenas." No obstante, es precisamente esta marcación la que interpela preponderantemente a la población originaria a ser incorporada. En el caso de Ñancuche -presentado en 1883- y de Sayhueque -último en presentarse en 1885- el reconocimiento de tierras para su "gente" en calidad de colonias fue el resultado de negociaciones dispares con las autoridades nacionales. El cacique "amigo" y el "rebelde" aparentan llegar a un mismo resultado luego de caminos que han diferido. No obstante, al igual que en los casos en que las radicaciones se produjeron bajo la forma de reservas, las comunidades son denominadas como "indígenas" e imaginadas desde el poder hegemónico como enclaves rurales, controlables y en mayor o menor grado de "pérdida cultural" en el proceso que -se suponía- habían iniciado hacia su "destribalización."

A pesar de que los objetivos declarados -en los distintos proyectos- perseguían la construcción de una sociedad homogénea, en el proceso de "incorporación" de la población originaria se irá cristalizando y esencializando la aboriginalidad de ciertos contingentes radicados en reservas y colonias. Al mismo tiempo se esencializará la "perdida" de cultura y membrecía aborigen de aquellos individuos o grupos que permanezcan fuera de esos "enclaves autóctonos residuales."

El proceso continuará hasta nuestros días, entonces, dirigiéndose hacia una noción metacultural de "cultura" como "algo a ser preservado" para que no se pierda; lo cual implica una cosificación de las prácticas culturales, su simplificación y folklorización. Retomando las preguntas de la introducción considero que en el presente ya no es sólo una línea sanguínea el requisito de "autenticidad indígena", sino que son las "marcas culturales", aquellas que permitan "visualizar la diferencia" las que son demandadas a grupos e individuos. Paradójicamente aquellas que fueron estigmatizadas en el mismo proceso de incorporación subordinada de la población originaria.

La construcción de los mitos del mapuche=chileno y del tehuelche=extinto colabora con la visión hegemónica según la cual se supone no deberían quedar indígenas en Argentina, sospechándose de chileno al mapuche y de falso al tehuelche.

Con respecto al segundo supuesto expuesto en la introducción: se espera que si aún quedan "grupos indígenas" estos deberían vivir en comunidades rurales, aisladas, ahistóricas y conservando un patrón cultural y de producción como el "ancestral."

En el presente, las imágenes hegemónicas del "malón indígena" y de la "reserva indígena" operan en la construcción de la agencia aborigen como dato del pasado. El "malón" ha sido cristalizado en la "historia nacional" y estigmatizado; condensa una descripción global de un estadío "pre-social." En el mismo sentido la "reserva indígena" -incluso en los casos en que la radicación se produjo bajo la forma de "colonias"- representaría el "reservorio folklórico" de aquel pasado, jaulas -o cárceles- en las cuales la comunidad nacional pretende conservar intacto su "patrimonio histórico", tal cual como lo va imaginando e hilvanando.

 

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NOTAS

1 Lic. en Historia, UBA, Facultad de Filosofía y Letras, Inst. de Ciencias Antropológicas, Sección Etnología y Etnografía. Becario del CONICET. Direccción: aramos(sudnet.com.ar.
2 Una versión preliminar de este trabajo fue presentada en el III Encuentro Argentino-Chileno de Estudios Históricos.
3Utilizaré este neologismo derivado del intento de traducción del término aboriginality propuesto por Beckett (1988) y retomado por otros autores, entre los cuales destaco principalmente a Claudia Briones (1995 y 1998). 
4El término proceso de etnogénesis utilizado por Roosens (1989) y por Abercrombie (1991) ha sido criticado a partir del argumento de que permitiría interpretar el proceso en tanto orígenes de "entidades esencializadas." No obstante, opto por su utilización ya que, siguiendo a los mismos autores, se trata de una génesis constante, una dinámica continua de construcción de sentidos de pertenencia.
5Denominación dada hacia fines del siglo XIX a la región situada en el extremo sur de la actual provincia del Neuquén (Arg.), limitada aproximadamente por los ríos Colloncura, Limay y el cordón principal de la cordillera de los Andes.
6 En este punto agradezco la colaboración de Débora Finkelstein quien me ha aclarado la equivocación de una hipótesis de mi autoría expresada en anteriores trabajos, con respecto a la filiación de parentesco entre Juan Ñancucheo y Fernando y Miguel Ñancuche Nahuelquir.
7 Trabajo de Campo del mes de enero de 1998.
8 G. Urrutia al comandante del fuerte Codihue (Arg.), Cumco 17/3/1883. Archivo Nacional de Chile (ANCH), Ministerio de Guerra, Vol. 1045, fs.140-141. En adelante la negrita en las citas de fuentes me pertenece.
9 Campaña de Los Andes al sur de la Patagonia 1978: 21-22. 
10ANCH, Ministerio de Guerra, Vol. 1045, fs.140-141.
11Urrutia (10/10/1882), Ibidem, f. 44.
12Villegas a Urrutia (2/1/1883), Ibidem, f. 86.
13 Orden del día del general Roca a los soldados del ejército expedicionario al río Negro, 26 de abril de 1879. Reproducida en: Walther 1980: 450-451.
14Traducción del término communalization definido por James Brow (1990) como cualquier patrón de acción que promueve un sentido de pertenencia. Esta estaría reforzada por la convicción de que aquello que une a un grupo de gente es no sólo un pasado compartido sino un origen común (Brow 1990:3).
15 Carlos Castellón, Ministro de Guerra. En: Memoria del Ministerio de Guerra presentada al Congreso Nacional. Santiago, La Epoca, 1882:XXIV. ANCH, leg.20.
16 Mensaje del Poder Ejecutivo Nacional en la apertura de sesiones de 1885, Diario de Sesiones de la Cámara de Senadores 7/5/1885:12. En: D.I.P.C.N. 1991:205.
17 Archivo del Estado Mayor del Ejército Argentino. Campaña contra los indios. 1872-73, caja 34, doc. 1185.
18 Parte del teniente coronel Godoy del día 10 de enero de 1883. En: Campaña de Los Andes al sur de la Patagonia 1978: 158.
19 Parte de Eduardo Oliveros Escola del 19 de enero de 1883. Ibidem: 79.
20 Carta enviada por Enrique Godoy a Ñancucheo desde Collón-Curá. 23 de febrero de 1883. Ibidem: 245.
21 Parte de Guillermo Rameli correspondiente al 6 de febrero de 1883. Ibidem: 231.
22 Onelli 15/6/1899. Archivo General de la Nación (AGN) S. VII, f. Roca, leg.87.
23 Gregorio Urrutia al Comandante argentino del fuerte Cudihue, Cumco 17/3/1883. ANCH, Ministerio de Guerra, Vol. 1045, fs.140-141.
24 Pablo Belisle al Coronel Gregorio Urrutia, Ñorquin 17/3/1883. Ibidem, fs.142-144.
25 Carta de Camilo Catriguir al jefe de la segunda brigada, desde la reducción de Paquipulli (Valdivia) el 11 de enero de 1883. Campaña de los Andes... Op. Cit.: 225 y 226.
Entre el "malón" y la "reserva" - 8


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