etnohistoria

Etnohistoria: Artículos

La frontera del Río Cuarto
Espacio de la distancia y la mediación social (1850-1880)

Lic. Marcela Tamagnini (i)

RESUMEN

El trabajo se propone aportar algunas reflexiones en torno a cómo abordar la problemática de la frontera. El análisis que se presenta corresponde al marco de una frontera particular: la Frontera del Río Cuarto, en las tres décadas anteriores a 1880, momento en el que los indígenas fueron derrotados y eliminados como competidores reales del espacio de la pampa por las fuerzas del Estado Nacional Argentino. Parte de la consideración de que en la frontera se constituyen y cristalizan un total de procesos múltiples e interconectados, razón por la cual ésta no puede ser entendida sólo como un límite que marca la distancia entre las parcialidades ranqueles y los blancos, sino también como el espacio donde unos y otros se conocieron, dando origen a un verdadero proceso de mediación cultural. El mundo de la frontera quedó así marcado por la oposición entre las fuerzas del contacto y las del conflicto. Pero ella no fue una clave integradora, sintética, sino el punto de encuentro dramático en el que la confrontación cultural concluyó produciendo la destribalización y la desarticulación de la nación indígena. 


ABSTRACT

This paper aims to contribute with some reflections as far as how to tackle the problem of the frontier. The analisis that is presented here, concerns a particular frontier: the Río Cuarto frontier; within the three previous decades before 1880; the particular moment when the Indians were defeated and expelled as real competitors within the Pampa region, by the forces of the Argentine National State. Part of the assumption that a total of multiple and interconnected processes are established and became definite in the frontier, explains why this cannot be understood only as a limit that focus the distance between the Ranquel partiality and the White, but aslo as a space where they met each other, givin birth to a true process of cultural mediation. The world of the frontier is distinguished by the opposition between the contact and the conflict forces. However, that wasn't an integrated key, synthetic, but the dramatic collision where the cultural confrontation came to an end, bringing about the destribalitation and the disarticulation of the Indian Nation.


INTRODUCCION

En la escritura de la estancia 'Suco' a la cual pertenece el punto 'San Pacho' hay una clausula en la que el dueño que fue de esta hace donacion en el dicho San Pacho de un tiro de esmeril a todos rumbos para una Villa y a mas los pastajes libres para las haciendas de los pobladores. Todo esto me ha animado a dirijir la precente para que elebado al conocimiento de S.S. el Señor Gobernador se digne si lo halla por conbeniente tocar los medios a fin de que los fronterisos beamos principiar el modo principal de que tengamos frontera".(ii)


El tema de la fricción interétnica, de la confrontación de culturas, está íntimamente asociado a la problemática de la frontera. Recíprocamente, el análisis de la misma permite una aproximación a las complejas relaciones que se generan en el contacto entre sociedades de desigual desarrollo y disímiles estructuras socioculturales.
En una situación de conflicto interétnico particular (el que se produjo en la Argentina en la segunda mitad del siglo XIX, momento en el que los indígenas fueron derrotados y eliminados por el "orden" roquista) el concepto de frontera se presenta como clave para analizar en forma global la problemática del espacio y la distancia, en todas sus dimensiones (geográfica, social y cultural). Como se trata de una categoría organizadora y central para estudiar la fricción interétnica, aquí nos proponemos recrearla desde una perspectiva eminentemente teórica. Este esfuerzo es central para analizar (en etapas posteriores que exceden el marco de este trabajo), cómo encarnaron los procesos fronterizos en Argentina, cuál fue el movimiento real que allí se produjo y qué acciones orientaron a sus principales protagonistas, en el marco de las vinculaciones con el contexto histórico e ideológico de la segunda mitad del siglo XIX. 
El análisis que a continuación se presenta corresponde al marco de una frontera particular: la frontera del Río Cuarto, en la Frontera Sur argentina, en las tres décadas anteriores a 1880, momento en que los indígenas fueron derrotados y eliminados como competidores reales del espacio de la pampa por las fuerzas del Estado Nacional argentino. Como lo que ocurrió aquí es similar a lo acontecido en otras fronteras, los conceptos utilizados pueden servir como herramientas de análisis a los efectos de la comparación con otros casos particulares del espacio latinoamericano. 
La Frontera del Río Cuarto dio sentido, coherencia e identidad a un gran cuerpo documental. Las reflexiones siguientes así como la información presentada son el resultado de una lectura en clave etnohistórica de aquello que documenta el proceso: cartas, informes de la Comandancia Sur, la Cuenta de Agasajos de Indios, procedentes tanto del Archivo del Convento de San Francisco, Río Cuarto (ACSF), como del Archivo Histórico de Córdoba (AHC).


LA FRONTERA DEL RIO CUARTO: DISTANCIA Y MEDIACION SOCIAL. 

La frontera recorrió todos los espacios y tiempos de América Latina. Ella situó sus orígenes en el período colonial, en los actos de conquista llevados a cabo por los europeos. Fue luego recogida como herencia de las naciones independientes y, aún hoy, sigue presente en la historia de América Latina.
En ella se gestaron una serie de interacciones y reestructuraciones de ambas sociedades, en un espacio marcado por la guerra y la paz como manifestaciones de poderosas fuerzas en permanente tensión. Los grupos en conflicto dentro de la dinámica fronteriza crearon estrategias políticas y económicas de relaciones, provocando así una compensación de fuerzas sociales, dando origen a una coexistencia marcada por un precario equilibrio. En otras palabras: la frontera posibilitó un espacio donde se produjeron realidades particulares y, lo más importante, la emergencia de una sociedad singular. 
Frontera es un concepto que atiende una variedad de circunstancias; por ello puede ser aplicado como clave interpretativa en los más variados escenarios. Cada uno de ellos remite a modos y maneras diferentes de solucionar el problema del espacio, concepto con el cual aparece indisolublemente ligada.
Aquí nos proponemos aportar algunas reflexiones en torno a cómo abordar la problemática de la frontera. Ello tiene su origen en la necesidad de dar precisión a la manera en que creemos debe entenderse el concepto: como espacio de interacción, mediación y distancia entre las parcialidades ranqueles y los blancos en las tres décadas anteriores a 1880, previo al reemplazo poblacional compulsivo en el que los primeros resignaron su territorio por derrota a los blancos. Partimos de la consideración de que en la misma se constituyen y cristalizan un total de procesos múltiples e interconectados, razón por la cual ésta no puede ser entendida sólo como un límite que marca las distancias sino también como el espacio donde unos y otros se conocieron dando origen a un verdadero proceso de mediación cultural. 
El concepto es difícil de delimitar porque su constitución engarza al mismo tiempo múltiples componentes. Esta dinamicidad intrínseca dota a la frontera de la cualidad de poder ser abordada desde diferentes perspectivas. Nos acercaremos a la misma a través de los siguientes enfoques convergentes, explicativos todos ellos de un momento histórico peculiar y clave para la región: el de la derrota definitiva de los pobladores originales.
a. Frontera como expresión de la distancia social.
b. Frontera como espacio de conocimiento del otro.
c. Frontera como escenario de la destribalización.


a. Frontera y distancia

Para que una frontera surja en cualquier lugar se requiere previamente partir de la existencia de culturas diferentes que por razones particulares se ponen en interacción. Cuando nos encontramos con una frontera estamos frente al problema de la unidad y diversidad de lo humano (Todorov, 1991:21).
La situación de contacto concebida entre culturas disímiles fue una realidad que recorrió toda América Latina. Esta se produjo en el momento en que finalizó el desarrollo cultural autónomo de las sociedades y culturas aborígenes. Pero esta autonomía tuvo su continuidad en un cambio de dirección: los indígenas no desaparecieron automáticamente de escena, compartieron su lugar primeramente con los europeos y luego con los nuevos nativos de los países. Lucharon, se resistieron y terminaron en algunos casos mezclándose física y culturalmente, dando lugar al nacimiento de nuevas formas culturales.
El derrumbe sostenido (a lo largo de siglos) del proceso de conservación de los límites, puso a algunas etnias ante la opción de resistir o ser absorbidas por las sociedades coloniales primero, nacionales luego (Colombres,1988:59). 
Toda interacción nos hace pensar en un espacio determinado. Las sociedades, al igual que los individuos, no pueden ocupar exactamente el mismo lugar en el espacio. Las dimensiones espaciales están basadas en la distancia y la distancia entra en todas las relaciones. Pero no se trata sólo de distancia geográfica. Esta no siempre puede expresarse, por ejemplo, en términos de cuántos kms. separan a las tolderías de la línea de frontera, sino que tiene que subordinarse a las formas de los espacios dentro de los cuales tiene lugar la interacción. Es por ello que se puede hacer referencia a la frontera en varios sentidos generales:
a) territorial: delimitada por la transición de la pampa húmeda a la seca. El espacio físico, el medio externo, determinó adaptaciones peculiares que se tradujeron en formas de explotación de recursos, organización del territorio, configuración de la tecnología diferentes tanto para los indígenas como para los blancos. Se definen así, según Villar (1993:3), dos entidades representativas: la "tierra adentro" y la frontera.
El espacio está formado por un número casi ilimitado de pequeños detalles seleccionados por las necesidades de la cultura y de la tecnología de la que dependen. El paisaje, lo que se ve, es vivido y sentido de forma distinta por los hombres que de una u otra forma son sus usuarios. Ellos realizan en el paisaje selecciones y juicios de valor: perciben el paisaje (Brunet, 1982:487). El mirar el paisaje significa mirarlo por los ojos de una cultura y su tecnología para ver en términos del uso potencial para aquellas interacciones y actividades que constituyen su forma de vida. 
Una de las características de todo espacio fronterizo, física e intelectualmente, es la proximidad y por tanto la confusión entre lo conocido o lo que se cree conocer y lo desconocido (Pimentel Igea, 1991:408). La "tierra adentro" es un vastísimo territorio desigualmente conocidoiii por indígenas y blancos. Su diversidad se opone a la engañosa idea de uniformidad elaborada por quienes sólo conocían el área controlada por los blancos. Diversidad que se observa al contrastar los campos de la provincia de Bs.As. con el paisaje hacia el oeste; allí la llanura es reemplazada por lomadas, médanos, valles, depresiones, salinas y montes (Mandrini, 1986:311; Villar, 1993:5). 
El "desierto" era el espacio del indio, sentido como lo peligroso, lo desconocido, lo inconmesurable por el blanco. En realidad se trataba de un territorio que para las comunidades libres era sinónimo de refugio, de posibilidad de desplegar la vida originaria sin obstáculos (Martínez Sarasola, 1992:226).
El espacio y sus potencialidades están de hecho altamente diferenciados. Los grupos humanos desarrollan una serie de apreciaciones y evaluaciones sobre el medio en que viven. Sus actitudes tienen en este sentido una "trascendencia geográfica" (Gómez Mendoza et al, 1982:127).
Caracterizar la 'tierra adentro', definirla, tiene que ver entonces con apreciaciones que descansan no sólo en la capacidad de los individuos para sobrevivir y adaptarse lo mejor posible a su potencial ambiente (la pampa seca) a través del grado de diferenciación necesario para poder llevar a cabo esa tecnología (el ganado capturado y transportado por las rastrilladas hacia Chile) sino que se encuentran prioritariamente dirigidos por los valores conferidos por el grupo, con independencia del valor intrínseco de las condiciones de éstos, que por otra parte es imposible determinar. 
b) histórica: que remite a términos diferentes determinados por los períodos del proceso, según sea el eje de la oposición sociedad colonial/sociedad indígena, sociedad nacional/sociedad indígena; sociedad urbana/sociedad indígena. Estos pares de contradicción derivaron en diferentes encuadres jurídicos siendo los indios unas veces connotados como "Nación" y otras como "ciudadanos". Para cualquier análisis histórico de la frontera que se intente son hitos ordenadores los siguientes:
* trazado de líneas arbitrarias sobre el territorio. Sobre ella aparecerán núcleos expansivos: línea de fortines en los cuales los indígenas fueron reducidos o militarizados y que se transformaron luego en pueblos de frontera. Ello porque el espacio desconocido, a conquistar, obligó a asumir la situación como una experiencia de conquista militar (Clementi, 1987:18).
La línea de frontera separó dos mundos. Era una línea imaginaria que invitaba al respeto pero también a la violación. Ella estaba permanentemente presente tanto en el discurso blanco como en el indio:

"Tambien le notico a usted que he sabido q'Quinchan hermano de Baigorria y el Cuñao llamado Millagues están dispuestos a salir a malon entre tres dias yo nocé ciserá con el conocimiento de Baigorria creo la salida de estas es con dirección a la provincia de Cordova pero espresiso que haiga celo en la línea no suceda queden buelta y ballan entrar a hesos puntos".iv 

Si bien la línea de fronteras se definía en función de los intereses de los blancos, para los indígenas representaba un modo interesante de frenar la acción condicionadora de los blancos, de darle estabilidad a un sistema cultural muy penetrado por pautas socio-culturales ajenas. Para éstos subsistir significó poder mantener una frontera.
* formas de gestión que se desplegaron: 1) bélica (sistema de seguridad en la frontera --vinculado con la idea de orden y progreso del proyecto de los blancos-- reaparece allí encarnada en la figura de los Comandantes de Frontera). 2) misional (naturaleza de la mediación sacerdotal, clases de instituciones que movilizaban, red que seguían los trámites, intermediarios a los que apelaban). 3) comercial (flujo de producción en la frontera, vinculación entre el comercio blanco y el indígena, sistema de propiedad de la tierra).
c) cultural: en dos situaciones distintas: la de la contradicción blanco/indio que atraviesa la historia colonial y la nacional es una; las delimitaciones étnicas dentro del mismo universo indio es otra (intertribales). Esta configuración histórico cultural a través de las sucesivas situaciones, concretó una cultura hegemónica blanca.
d) social: serie de grupos con interdependencia funcional cada uno de los cuales jugó un papel particular en esta relación, siendo uno esencial para la sobrevivencia del otro. Es este el sentido en que la frontera entendida como límite más se diluye y se potencia la perspectiva sistemática, integral y de conjunto del espacio de frontera. La frontera fue un espacio de roce social donde se articularon diferentes fenómenos tales como transculturación, aculturación, mestizaje y el entrelazamiento de diferentes tradiciones (Parentini, L. y P. Cisterna, 1993).
En la frontera lo que se mide son relaciones de fuerza entre actores de intereses opuestos, llevados al extremo de la guerra, lo que no excluye ni el conflicto abierto ni la negociación. 
Lo propio de la acción social es que ésta se analiza siempre en términos de relaciones sociales desiguales, ya se trate de poderes de dominación, de influencia o de autoridad. Pero las relaciones sociales no se mantienen nunca completamente abiertas; éstas también se cierran, se transforman en "orden social", mantenido por agentes de control social y cultural (misioneros) y por el poder del Estado (encarnado en los Comandantes de Frontera) (Touraine, 1984:19).
¿Quiénes son los que interactuaban dialécticamente en la frontera?. La documentación testimonia una interacción masculina adulta. Hay escasas referencias a la de mujeres blancas o indias. Las cautivas pertenecían al espacio de la "tierra adentro" y eran pocas las chinas que acompañaban a las comisiones o viajaban solas. 
"Amigo tambien diré a Ud. que abiendome pedir lisencia mi Mujer Jacinta, para hir á esa de paceo y tambien tener el gusto de hacerle una bisita á Ud; he tenido a bien permitirle, quien es la dadora de esta mi casita, como asi mismo tengo a bien recomendarsela me le sirba y tenga á bien darmele alguna cosa".v

El primer factor cultural que inhibía las interacciones se derivaba de las restricciones impuestas por la magnitud del espacio, lo que creaba distancia. Aunque los individuos eran potencialmente capaces de interactuar, estas interacciones debían tener lugar en un espacio que era el que conforma las probabilidades de los patrones de interacción que pueden ocurrir. Si las chinas no iban a la frontera, no podían obviamente interactuar. Si no tenían suficiente poder en la toldería, tampoco podían dirigir cartas a la frontera, con lo cual les estaba vedada hasta la interacción escrita. En el ACSF hemos localizado sólo una carta firmada por la esposa de Mariano Rosas vi y una en el AHC, de una machi al Gobernador de Córdoba.vii
Las distancias de una persona a otra, cerca o lejos, se establecían y mantenían por intervalos de tiempo que iban variando a lo largo del tiempo y según las situaciones en el proceso de contacto. Aquí reaparece el sentido histórico. No es la misma la distancia que había por ejemplo en la Frontera Sur, cuando las tribus firmaron la paz con la Confederación urquicista (lo cual posibilitó la llegada de las comisiones de indios a la frontera en busca de 'raciones' y regalos o a comerciar), que la que se estableció cuando los Tratados de Paz quedaron sin efecto porque fueron violados por una de las partes. Esto está señalando que según la naturaleza de la actividad comprometida (robo, malón, pedido de paz, comercio, comisión) las distancias cambiaban, pero daban lugar a una red repetitiva de interacciones.
La distancia geográfica y socio-cultural puede ser medida entre los siguientes pares:
misionero / militar
misionero / indio reducido
misionero / indio tierra adentro
indio tierra adentro / indio reducido
indio reducido / militar 
indio tierra adentro / militar
En cada uno de los mismos, superada la distancia geográfica, seguía actuando la distancia social y cultural. Los misioneros por ejemplo, se constituyeron en seres móviles por excelencia. Se trasladaban y anulaban la distancia física: visitaban la tribu. Pero la distancia socio-cultural no dejaba de existir, sólo podía ser mermada simbólicamente asegurándose con ello las ventajas del reconocimiento acordado en una denegación (simbólica) de la distancia: "Son cristianos como nosotros, iguales a nosotros". Por oposición, cuando se hablaba de brutos, bárbaros, se efectuaba un reconocimiento discursivo de la distancia. 
"Son tan informales que me avergüenzo de hablar con los indios, no sé que decirles, no sé que aconsejarles por temor que nada realizan de todo lo que dicen ó prometen..."viii

"Sus hijitos para todo son perezosos mucho más para venir á la explicacion de la doctrina. Unas veces se quedan por que tienen que ir á ver los caballos, otras por que tienen pereza, otras por que no quieren. Es preciso tener la paciencia del Santo Job para estar siempre á la disposicion de ellos. Felizmente vamos bien tengo catequizado á cuatro y luego han de venir más de estos, dos son yá cristianos..."ix

No sólo los misioneros se trasladaban; el indio visitaba la frontera. En este acto se anulaban distancias físicas. Pero sólo un pequeño número de individuos dentro del grupo interactúaba en contactos externos en un grado significativo (cualquiera sea el actor social comprometido: misionero, civil, indio, militar).
Los actores sociales estaban distribuidos en el espacio global según el volumen total de capital económico y cultural que poseían bajo diferentes especies, según el peso relativo de los mismos.
Cada uno de ellos captaba a su manera su inserción en ese espacio: captación activa de un mundo en conflicto, en la cual cada uno construía su visión sobre sí mismo y sobre la frontera. Pero esta construcción se operaba bajo coacciones determinantes. Según Bordieu (1988:133-134) las estructuras mentales a través de las cuales alguien aprehende el mundo social, son el producto de la interiorización de las estructuras del mismo. Con lo cual los actores sociales tienden a percibir el orden como evidente y a aceptarlo. Las estructuras cognitivas son ellas mismas determinadas porque tienen una génesis social.
En este sentido, el mundo social de la frontera se presenta como un sistema simbólico que está organizado según la lógica del aislamiento y la diferencia, de la distancia diferencial. El espacio social tendía a funcionar como un espacio simbólico, caracterizado por diferentes modos de vida, costumbres, representaciones de la realidad, etc. Así la percepción de este mundo social fue doble: por un lado los poseedores de la palabra, de la "autoridad etnográfica" (Clifford, 1991) tendrían más posibilidades de ser escuchados que aquellos desprovistos de la misma. Los indígenas, sólo a partir de su aprendizaje de la escritura blanca pudieron competir por producir un mundo de sentido común.
El espacio fronterizo recortó distintas posibilidades. Los actores, los protagonistas, las sociedades india, civil, política, tendrían tantas más propiedades en común cuanto más próximos estuvieran en ese espacio y menos a medida que se alejaran entre sí. Las distancias espaciales coincidían con las sociales.
Los indígenas, alejados de los blancos en el espacio geográfico social, se encontraban e interactuaban con ellos a veces en forma cotidiana (visitas, comisiones en busca de raciones o para intercambiar productos) pero este encuentro era siempre breve e intermitente. Estas interacciones (registradas por escrito por ambas sociedades) escondían las estructuras que en ellas se realizaban. Al mismo tiempo daban origen al surgimiento de formas y elementos culturales imposibles de ser pensados sin la existencia de una distancia: la que la frontera determina. Así, por ejemplo, el registro escrito de la interacción (común a todos los protagonistas del mundo de la frontera) a través de las cartas que se cruzaban, fue un emergente cultural de la frontera. El punto límite, unía para separar, blancos e indígenas se encontraban, pero en ese mismo momento tomaban distancia. Lo visible (la interacción) escondía lo invisible (la distancia) que lo determinaba.


b.La Frontera y el conocimiento del otro

La frontera estuvo relacionada con la concepción de los espacios posibles (Clementi, l987:25) y por ende, estuvo asociada a la idea de expansión, de un empuje hacia afuera en el cual se conjugaron variados componentes. La búsqueda de ampliar fronteras tenía que ver con la idea de conquista/colonización/fuerza/superioridad. En este marco fue por lo tanto muy difícil concebir la aceptación de lo diferente. Esta fue una actitud básica presente en todas y cada una de las fronteras de América Latina. Por esta razón el abordaje de la frontera debe ser complementado con el de las relaciones interétnicas y la alteridad.
Lo que definió siempre la forma en que en la frontera se pusieron en contacto blancos e indios fue la manera en que los primeros imaginaron, vieron y conocieron al indígena, es decir la forma en que los integraron cognoscitivamente en su universo semiótico e ideológico. El poder del grupo dominante lo facultaba siempre para imponer su propia clasificación o categorización, regido a su vez por sus propios intereses. El uso del desprecio y de la descalificación social hacia los que eran diferentes servía para justificar una situación de desigualdad y explotación. El grupo dominante se afirmaba como distinto e inherentemente superior a aquellos: el indio era reconocido como ser humano, pero formaba parte de una 'cultura inferior', una 'población marginal' (Spalding, 1986: 170-172; Rocchietti, 1993b:15).
A partir de allí se modeló su relación con el otro. En esta estrategia sienta sus bases el sistema de dominación que establecieron los blancos en América Latina. Esta historia tiene que ver con la negación del otro, lo que constituye la base de las relaciones de poder, de pertenencia, dominación y subordinación que se establecieron, tanto a nivel de prácticas como de representaciones (Tamagno, 1988:52-53). Prácticas éstas que serían heredadas y reactualizadas por los nuevos Estados Nacionales, dado que en última instancia es el Estado el que refleja y ejecuta las prácticas discriminatorias esenciales.
Las fronteras étnicas corresponden a diferencias en las formas de producción y consumo, modalidades económicas, prácticas sociales privativas de cada grupo que permiten la reproducción de la diferencia. La frontera marca los límites de la convivencia. Cada grupo debe vivir separado de los otros, relacionándose sólo a través de su concurrencia a la misma y a través de la definición común que hacen de ella como mundo marginado y liminal.
Toda frontera expresa la zona liminal que separa a nosotros de los otros, los extraños, una forma de confrontación con la alteridad cultural, un encuentro extremo (Todorov, 1987).
Si bien en los análisis de contacto se le da mayor importancia al choque étnico, la fricción (Ringuelet, 1987), ya que se trata de sociedades que inevitablemente luchan, chocan, confrontan entre sí, la frontera fue también un elemento vinculante, un espacio de relaciones no violentas. Ella fue más que una línea. Fue un lugar con las características propias de la intersección de las vidas de dos sociedades en disputa. 
En la frontera convivió la riqueza de la diferencia; en ella no se produjo el agotamiento de energías por la negación de los otros, sino que fue la otredad la que la afirmó sobre sí misma, porque en ella se reencontró la rica diversidad que testimonió múltiples opciones de vida (Bartolomé, 1985:40).
A pesar de que ella engendró una conciencia intranquila, en la que se consideraba lo que estaba adentro como lo conquistado y más allá lo que no tenía valor (lo que separaba para el blanco la civilización de la barbarie) no era en realidad una línea difícil de franquear para unos y otros. Desertores y refugiados políticosx solían traspasarla en busca del refugio de las tolderías, donde encontraban mejor vida, si se la compara con la opresión del medio rural. Allí eran inalcanzables para quienes ejercían la autoridad. A costa de excluirse de la sociedad lograban en cierta medida escapar de la dependencia (Romero J., 1986:33). Aunque debe advertirse que refugiado político no se era siempre; su situación dependía de las idas y venidas de la historicidad. El caso más conocido fue el de Manuel Baigorria: refugiado en las tolderías ranquelinas por más de 20 años, después de Caseros retornó al mundo blanco siendo convocado por Urquiza (en función de su conocimiento en materia de indígenas), para intermediar ante los caciques ranquelinos.
"Con gracia y Mercedes pido ha todos Ustedes me encomienden a Dios Nuestro Señor y ha todo my amable familia aun,que yo me haya botado en el decierto, sufryendo los mil trabajos y necesidades".xi

Los indígenas por su parte hacían el trayecto inverso acercándose a los fuertes en busca de sus raciones o simplemente a comerciar.
"Todo esto cumplido en nuestras pases uno ara no falta no se si mis chasque no le abra sacado en conbersacion de que me les a puesto precio de tegidos a las cosas que llevan a bender mis yndios a su probinsia. Ud. pasando esa orden y les pongan un buen precio de sus negocios que lleba a su probincia mis yndios asi de ese modo estaran comerciando como hermanos yndios con los cristianos..."xii

"...Me mando con Fernando 4 ponchos y 4 camicetas, mas estribos unas tijelas, un peno, 4 botas de aguardiente ha venido misurado con tabaco de modo que nos ha enfermado como mas bien le contará Fernando que las yeguas que me mando dies y seis le di ala que tenia la niña las otras 10 se las reparti a mis yndios ya no me ha quedado mas de una camiseta..."xiii 

En la frontera se desarrollaron una serie de actividades que no podían ser alcanzadas por el control legal, por la mano del Estado. El 'intermedio fronterizo' (Viñas, 1983) se constituyó así en un ámbito no formal. La ausencia de un rígido control social, la laxitud del mismo, también jugó un papel protagónico y modelador de las intersecciones entre ambas etnias. Se trataba de un espacio marginal, propicio para las ambivalencias: allí la homogeneidad convivió con la heterogeneidad, la unidad con la diversidad. Esta no formalidad surge por ejemplo como explicativa de ese "comercio de robo" denunciado por algunos contemporáneos (Barros, l975), que se prolongó por tantos años y que hizo que algunos blancos (pulperos, Comandantes de Frontera) se beneficiaran con las operaciones económicas que se realizaban con los indígenas.
La informalidad es la que hizo que la relación no estuviera cuantificada ni registrada, ni medida, ni informada (escapaba al control de los órganos estatales). No obstante, el contacto (en sus más diversas manifestaciones: económicas, culturales, sociales, étnicas) alcanzaba en las fronteras sus expresiones más logradas. La frontera, escenario de la confrontación cultural, de la fricción, de la informalidad, de lo común de ambas etnias, estaba señalando no sólo las distancias, los límites entre unos y otros, sino la complementariedad en la que ambos funcionaban. La frontera, por su dinamicidad intrínseca, devino en distancia, pero también en escenario en el cual los actores indios y blancos concurrían con iguales cuotas de participación. Por ello la frontera fue no sólo límite, distancia, sino lugar para la mediación a través de la articulación de las prácticas de los diferentes actores que pueden medirse en distintos planos comunes:
a. económico: a través del tránsito de bienes y la complementariedad económica. Clave en este sentido fue la penetración de la moneda en el circuito económico indígena. En virtud de los Tratados de Paz firmados los indios recibían sueldos y raciones; el rescate de cautivos generalmente se operaba en dinero; todos tenían moneda. Había quienes incluso tomaban acciones en el Banco.
"Respecto de las acciones del banco del Río 4°, yá habia hablado algo con los indios, si insisto un poquito más, así como Linconao ha tomado una, tomarán también Bustos y Morales, pero tengo miedo amigo mio de Bancos. Los indios yá parece que principian á creernos y no querria que el Banco nos despojara de tan buena y valiosa conquista. Linconao estuvo muy pronto para tomar la dicha accion, y la misma buena voluntad han manifestado los otros dos, y me hubiesen dado la plata si la hubiese pedido; pero yá digo no quiero precipitar á estos pobres en empresas que no conocen ellos, ni yó tampoco".xiv

b. político: tiene que ver con la distribución del poder y la autoridad en tanto en la frontera 
. Se asignaba gente a roles económicos,
. se asignaban recursos y propiedad,
. se desplegaban estrategias geopolíticas y militares.
Los resultados en los puntos anteriores eran acordes con la mediación entre etnias, ejercida según las peculiaridades de cada uno.
c. social: fue tránsito desde la etnia a la clase, pero también lo inverso: el perseguido político, el gauderio sin propiedad o conchabo pasaba de una situación de clase al desclasamiento. El indio perdía la tribu, el mestizo se ponía fuera de la ley, el refugiado político del poder político o militar y de la juricidadxv.
d. cultural: tránsito y articulación de códigos diferentes (en lo lingüístico, en lo simbólico, en lo material). Ellos se van fundiendo poco a poco.
Todo esto dio origen a un nuevo corpus en el cual la mediación se soldó con la apropiación --no exclusivamente territorial de los blancos; por ejemplo los indios se apropiaron no sólo de seres humanos (sobre todo cautivas) sino incluso de las investiduras de la autoridad: sables, botas granaderas, armas de fuego, trajes militares, grados, etc.
Pero también esta frecuente interacción que limó las diferencias fue el núcleo duro donde la etnicidad comenzó a diluirse.


c. Frontera y destribalización

La naturaleza conflictiva de las relaciones interétnicas no permite eliminar nunca el concepto de lucha: lucha por la sobrevivencia, lucha contra los miembros de la sociedad opresora que actúa en los frentes de fricción (fronteras), lucha contra el Gobierno, etc. Tras este núcleo se encuentra finalmente el hecho histórico de la disolución de la identidad indígena por deculturación.
La lucha violenta se convirtió en una constante insoportable; a través de ella se incrementó la explotación y se los compulsó a la destribalización. Esta puede ser definida según Colombres (1988:98) como "la sustitución en quienes los poseen de los rasgos distintivos de las culturas nativas: idioma, indumentaria, tradiciones, costumbres y sobre todo su cohesión interna, por los de la cultura occidental". 
Pero generalmente la destribalización a punta de fusiles fue sustituida por una larga y penosa muerte que les dio tiempo para documentar la cultura antes de la desaparición de la sociedad que la sustentaba. En este sentido, la incorporación de la escritura, por ser una estrategia de sobrevivencia, debió amoldarse a la realidad que les tocaba en la relación de fuerzas.
La acción aculturadora de la sociedad nacional tenía como objetivo terminar con uno de los dos polos de las relaciones interétnicas: los indígenas, identidades históricas no asimiladas, sujetas a una relación de dominio por la matriz civilizatoria blanca. Para ello se alentó la estratificación social. Así, aculturar al indígena en última instancia puede ser definido como incorporarlo a los estratos más bajos de la estratificada y étnicamente diferenciada población que componía la sociedad regional. En el proceso de dilución de la etnicidad (que culminó con su inclusión en las clases más bajas y desposeídas ya sea rurales o urbanas) se llegó a una zona limítrofe, imprecisa, de transición, donde las fronteras étnicas no estaban ya claramente establecidas. Esta dicotomización de la identidad tuvo que ver con políticas de degradación cultural, ejercidas a través del Estado y las ideologías dominantes, con lo que se estableció un complejo juego de variantes determinantes para la destribalización (Calderón, 1984:716). Ello se evidenció en la política de reducciones y fortines donde se los recongregó y desnaturalizó trasladando a algunas tribus unos cuantos kilómetros de su hábitat original. 
Así, la frontera fue testigo del tránsito desde la tierra adentro a las reducciones. El cambio de lugar físico estuvo asociado a nuevas interacciones, en las que la tensión fue también un componente ineludible. La reducción, el fortín, constituyeron entonces el contexto geográfico para las manifestaciones de los indios trasladados o reducidos. Ellos fueron un emergente de la fronteraxvi. 
Para los que se trasladaron, terminaron algunas formas de interacción y comenzaron otras nuevas. Se produjo un selectivo proceso de recombinación de formas y significados simbólicos (Vogt, 1992:290). Abandonar la tierra adentro implicó adaptarse, asimilar nuevos signos, ponerse ante un cúmulo de nuevas condiciones, ajustarse a nuevos patrones de convivencia: las actividades económicas que allí podían realizar no debían alterar un marco de convivencia con el blanco. Esas actividades no sólo excluían la obtención de un volumen de excedente como el que brindaba la comercialización de ganado, sino que resultaban insuficientes. Ello los obligaba a vender su fuerza de trabajo y aprender oficios desconocidos. Se requería además que los niños asistieran a la escuela para aprender una lengua escrita, que manejaran las pautas de un sistema financiero, abandonaran su religión y la cambiaran por otra, etc. Se dio así en ellos un reordenamiento total de sus vidas, una verdadera crisis en su pasaje de la 'tierra adentro' a la frontera, con todo el impacto simbólico que los ritos de paso generan. Los mismos indígenas y los misioneros registraron estos hechos.
"Trabajo al presente por hacer que las mocitas jóvenes que tal vez no irán a la escuela porque vayan á aprender la doctrina con una vieja de estas negras que hay aquí y que creo que es buena. Dios quiera que consiga esto por que preveo que las indiecitas también jóvenes que bautizo han de querer casarse con alguna de ellas. Y me voy á ver en trabajos por la diversidad de cultos.
[...]
...aunque sea con un poquito de vergüenza, á los indios principalmente á aquellos que son más castellanos y á muchos gauchos que viven con los indios les he rogado que vengan á casa para enseñarles á rezar; a las chinas principalmente jovenes, les he rogado, suplicado y aun prometido paga, por que vayan á aprender á rezar, y no consigo nada".xvii 

"Dias pasados anduvo por ahí un muchacho llamado Gregorio Vieira, y como los muchachos jamás dejan de hacer cosas de muchachos, éste también ha hecho de las suyas al pasar por donde viven los indios; se robó una joven india con quien desea casar, pero y aquí está la dificultad, los padres están en tierra adentro: son el padre, hermano de Martín López y la madre, Clima; el muchacho no pudiendo entenderse con los padres de la joven a escrito á dicho Martín ó á la abuela que están allí, supongo haciéndoles algunas proposiciones. Creo que le piden prendas como se acostumbra en tierradentro, como Ud. vé la muchacha está deshonrada, será bueno hacerla casar, por otra parte ella siempre mejora, tanto porque el muchacho es inmejorable, que estoy cierto no hallará otra lo mismo, como porque la joven se sugetará, pues Ud. vé que venir de tierradentro y andar calabereando aquí, es prueba que goza de mucha libertad, y que mañana podrá marcharse con otro para otra parte y acabarse de perder. Ahora pues quiero que Ud. hable al tal Lopez y exponerle todos los peligros porque corre la joven, á fin de que acceda, que sin tantas cartas, se case la muchacha. En fin hago lo que puedo por esta pobre á fin de poderlo arrancar de las uñas del diablo...xviii

Claro que también fueron inevitables las reacciones causadas en este contexto por la pérdida de relaciones complementarias importantes, el tener que interactuar con individuos que eran 'perturbadores', el retraimiento al tratar con gente nueva, las limitaciones impuestas a su vida cotidiana (como el trabajo agrícola, matrimonio monogámico, vestido, prohibición de la embriaguez) y la percepción de ser, en definitiva, dominados.
"En estos momentos se vá Linconao de mi celda, por último se ha resuelto de ir á vivir al "Tres de Febrero". Solo espera para trasladarse que se pasen estas cosas, se promete llevar más de 100 entre chicos y grandes; que bueno seria que Ud. se resolviera de ir á catequizarlos... Me dice siempre que Ud. le ha faltado, porque habiéndole aconsejado que se presentara ahora parece que se ha desentendido de él, estas son sus propias palabras, está muy triste, porque desgraciadamente, luego que vine y se presentó á Roca principiaron estas cosas, lo hicieron marchar, le patriaron todos sus caballos, etc, etc, de modo que el pobre indio ha tenido mucho que sufrir...Yo creo que voy á esperar que lo despachen y ayudarlo en lo que pueda, me hace compasion verlo solo y como es indio poco conversan con él..."xix

"...pero parece qué todavia no hay esperanzas; ya han deliniado el nuevo pueblo; a todos los pobladores les dan terreno pero á nosotros no se nos há dicho ni una palavra, esto vá saliendo como la oferta que me hiso el Gral. cuando recien vine á poblar la frontera; Ud. sabe qué me dijo qué me hiva á dar vacas lo mismo qué a Villarreal; pero hasta haora no he recivido ni un terreno..."xx

En este proceso de pasaje de la tierra adentro a la reducción o al fortín podemos marcar tres etapas: a) la de separación: el grupo trasladado redujo sus interacciones con los de tierra adentro, estaban, literalmente, separados; b) transición: aprendizaje y práctica de nuevas formas de interacción, por lo menos simbólicamente, con nuevos individuos. Tras una primera adaptación, se produjo una suerte de "cristalización cultural" (Vogt, 1992:253). Las formas culturales y significados simbólicos se reestructuraron mediante formas de interacción para compensar los cambios que ha producido el traslado; c) la incorporación: requería la reintroducción de los individuos al nuevo grupo. Reasumir actividades o comenzar a realizar formas de interacción (roles) en su nueva posición. Una vez que estas formas introductorias de interacción se han realizado, la crisis ha pasado. Los documentos dan cuenta de estas tres etapas:
"Hará como cosa de unos 20 días sus hijitos de tierradentro les hicieron una travesura á estos que tiene por acá. Robaron caballos no solo de éstos sinó tambien de unos pobres pasageros; han querido ir para tierra dentro, pero el Gefe no les ha permitido; asi pues han estado un poco desagradados por la partida de sus antiguos colegas..."xxi

" el indio Morales se había ido a Bs.As. y que si no había vuelto era porque no debía haber podido sacar pasaje. Este estaba con su hermano Felipe Rosas en el Hotel Hispano Argentino, calle Piedras, En Bs.As. siendo éste último lector, caballero de levita e impuesto muy bien de las oficinas de la casa de Gobierno".xxii 

Desde la óptica de los indígenas que se trasladaron, se trataba de un intento de ruptura con la realidad que les tocaba vivir, de la construcción de un mundo social alternativo (Barabas, 1991:107). Pero allí se restringía su campo de interacción pues los indios trasladados no formaban parte íntegramente de ninguno de los dos polos, quedaban fuera de las relaciones standarizadas, institucionalizadas (de las cuales siguieron siendo protagonistas los indios de tierra adentro y los blancos de los fortines o misioneros de las reducciones).
Dejar la "tierra adentro" implicaba no sólo la pérdida de relaciones bien establecidas y satisfactorias. Su traición a la etnicidad les valió el repudio de los de adentro. Así se expresaba Martín López, indio ranquel trasladado, al percibir que finalmente solo el blanco lo indentificaría como indio:
"Yo indio de los Ranqueles Departamento del Cacique Mariano Rosas me bine con los de mi familia a esta estando de escribiente del dicho casique con un sueldo de quince pesos volivianos y asiendoseme partisipe de las Raciones que les da por el Tratado de Paz... me destituy de todo afin de benirme al Cristianismo para enseñar a mis hijos el rejimen del Cristiano y yo trabajar... oy me anpuesto en la partida de los leguarases... relevaron a los demás indios y yo quede... mis paisanos se rien de mi disciendome que y despreciado mi pais por estar entre cristianos que al presente mas abria adquirido en mi pai y no en otro. Suplico al Señor General mire con hojos caritativos el fabor que pide este pobre indio es que se digne Usía de darme una Licencia para poder trabajar libremente..."xxiii

Es a nuestro entender en los fortines y reducciones donde se inició de hecho el proceso de descaracterización étnica y mestizaje forzoso que recién culminó cuando se produjo su extinción. A partir de la confrontación de la experiencia tribal con elementos pertenecientes a otros ámbitos culturales, las reducciones se convirtieron en 'lugares para la destribalización'.
Este proceso de desaparición, que estaba en los planes de la burguesía, terminó, como hemos visto, con la vuelta de espalda a su sociedad (indios que se trasladaron a vivir a la frontera) o el escape individual asumiendo el rol de peón u obrero. Aunque en este sentido se debe tener precaución con la caracterización por cuanto tampoco se trata de una entrada plena en un sistema de clases, sino más bien de una recomposición de formas semiserviles o clientelares. Para la frontera del Río Cuarto no hemos encontrado referencias sobre la percepción de salario ni en los hombres ni en las mujeres indígenas.
"Recibi la de S.R. encargandome una colocacion para su indiesito Marcos.
Es este el tiempo peor para encontrar colocacion, por que los negocios se paralizan demasiado;
Pero procurarse una colocacion en caso de negocio, sera mas oportuno en el mes de Marzo o Abril.
Yo he solicitado esta colocacion, como para mayordomo de la casa, con la condicion de que se le permitira asistir a la escuela de noche a aprender los varios que el quiere estudiar".xxiv

Fue ésta, sin duda, una conversión a muy alto precio sobre todo para sociedades donde los factores principales de estratificación eran la habilidad, la fuerza, el heroísmo. Donde el poder resultaba de una acumulación de prestigio y no de capital; las claves estaban normadas por la cultura y no sólo por la economía (Colombres, l988:87).
Proletarización fue sinónimo de destribalización y desaparición del indígena en la sociedad nacional, sujección de individuos (no ya del grupo) al aparato político administrativo nacional.
En la Argentina, cuando llegaron a la frontera los contingentes de indios capturados y/o presentados tras la derrota definitiva (en 1879), surgió la cuestión de su establecimiento (Slavski, 1992:70). La situación final fue la siguiente:
. Traslado de indios de tierra adentro y reducidos (zafra en Tucumán). 
. Incorporación en los cuerpos militares (Ejército o Marina).
. Localización como peones.
. "Colocación" de mujeres y niños por las Sociedades de Beneficencia. Los sacerdotes los recomendaban. Los particulares preferían chinas jóvenes y muchachos. Se descartaban los viejos. Cuando estos indígenas "colocados" en el seno de la economía regional a través de su inclusión en el sistema laboral regional (empleadas domésticas de cama adentro, mayordomos, peones de fábricas) quedaron insertos en la estructura de clases, fue cuando se produjo su efectiva destribalización y muerte de lo étnico.
"los niños que sobrevivieran estaban destinados a ser colocados en familias cristianas, de quienes con razon presumia que los educaran cristianamente..."xxv

La aculturación condujo finalmente a la integración del indígena destribalizado en los estratos más bajos de una sociedad de clases en la que carecerá ya de todo poder, al haberse disuelto el núcleo que le daba cuerpo.
En este sentido en la frontera, en la coyuntura de la formación del Estado liberal, la relación entre la sociedad india y la blanca alcanzó todas sus dimensiones y fue allí donde el conflicto se resolvió finalmente en el sentido de:
. Disolución del perfil étnico. 
. Destrucción axiológica.
. Indiferenciación étnica o estructuración monoétnica de la historicidad.
. Destribalización real (disolución de una forma de organización política y social y como fractura de los límites ónticos de la identidad) y simbólica (encubrimiento de formas culturales que se representan hostiles al progreso, la propiedad y la juricidad) (Rocchietti y Austral,1990:8-9).


CONCLUSIONES

El mundo de la frontera quedará marcado por las fuerzas del contacto y las del conflicto. Desde la primera óptica, si bien se trataba de dos mundos segmentados (en el sentido de que la movilidad física, social, política de uno a otro estaba restringida) y diferenciados (porque las relaciones en uno eran diferentes a las del otro) su convivencia en la frontera hizo que ésta se convierta en un espacio de ambivalencias y de diversidad humana infinita. La frontera documentó la ida y venida de los actores sociales de un lado a otro, de modo que actuó como el escenario de la emergencia de esos 'hombres de dos mundos' como eran los refugiados políticos, los lenguaraces, los desertores. Ellos eran producto del nudo de conflictos de la realidad social de la frontera.
A su vez, el espacio de frontera puede ser presentado como lugar del orden social. Pero éste entraba a menudo en crisis, al igual que las relaciones sociales y las orientaciones culturales mismas, de suerte que el orden no reinaba jamás. Para que el control ideológico, la manipulación y alienación fueran posibles, primero se necesitaba de la represión, la violencia y la revuelta. Nunca se suprimió la resistencia pues detrás del supuesto orden de la frontera se agudizaban las relaciones sociales de dominación y contestación. Aquí se potenciaba el conflicto como concepto clave. Conflicto no necesariamente llevado al extremo de la guerra, sino también vivido como ese malestar y reclamo constante que venían a representar los cautivos y los indios presos.
Es evidente que la sociedad india problematizaba el proyecto de "orden y progreso": ella sería lo indómito, lo irrecuperable, la concreción del supuesto histórico de una etapa "natural" de la humanidad, previa a todo tipo de ley. La frontera fue precisamente el lugar donde se expansionaba la civilización, y por consiguiente era lo contrario de "encuentro cultural", de transculturación, de síntesis.
El momento superador que pudo resultar de la oposición de las fuerzas del conflicto y las del contacto no se produjo, puesto que uno de los polos destrozó al otro.
El "intermedio fronterizo" se constituye así en el factor interpretativo clave en el proceso de resolución del conflicto interétnico. En la coyuntura de la formación del Estado liberal la relación entre la sociedad india y la blanca se resolvió allí; la frontera fue el espacio donde la informalidad produjo el acercamiento, pero también el lugar donde subrepticiamente comenzó el proceso de disolución de la etnicidad. Fue allí donde el proceso organizador de las fuerzas políticas y económicas cristalizó, siendo en este sentido la frontera el límite a ser extendido, el lugar donde el proyecto de expansión se debía concretar. En la frontera triunfó finalmente la novedad y la necesidad de la cultura del blanco. En este sentido ella no fue una clave integradora, sintética, sino el punto de encuentro dramático en el que la confrontación cultural concluyó produciendo la destribalización y la desarticulación de la nación indígena, constituyéndose así en el escenario de la resolución del conflicto interétnico.

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NOTAS

i Docente del Departamento de Historia. Facultad de Ciencias Humanas. Universidad Nacional de Río Cuarto. Córdoba. Argentina. 
Dirección postal: Echeverría 207. (2670) LA CARLOTA. Cba. 
Dirección electrónica: MTAMAGNINI@HUM.UNRC. EDU. AR

ii AHC, Gobierno. Año 1868, Tomo 3. Folio 495. RTE: Comandante del Río Cuarto al Ministro de Gobierno de Córdoba. 

iii Lo desconocido actuó sin duda como elemento atractivo para los numerosos viajeros que se aventuraron por el territorio indígena. Su conocimiento estaba asociado a la idea de poder dominar ese espacio. M Bechis (1984:564) señala la importancia que reviste en la década del '60 el estudio del Coronel Olascoaga porque ponía a disposición del Gobierno un conocimiento detallado de cada lugar a lo largo de la línea de frontera. A su vez el regreso a la frontera de Manuel Baigorria, después de 20 años de vivir entre los ranqueles, puso al descubierto los secretos del territorio ranquelino. A partir de entonces se conoce cabalmente el territorio y se está más cerca de dominarlo. 

iv ACSF, Doc. N° 261, Año 1872, RTE: Mariano Rosas a Fr. Marcos Donati. En: Tamagnini, 1995:10-11.

v AHC, Gobierno, Año 1854, Tomo 239e, Folio 131, RTE: Pichún Guala al Gobernador de Córdoba.

vi ACSF, Doc. N° 324, Año 1873, RTE: Tripaimán de Rosas al R. Padre Marcos Donati. En: Tamagnini, 1995:17.

vii AHC, Gobierno, Año 1854. Tomo 239e, folio 136. RTE: Machi Manduqué a Alejo Carmen Guzman, Gobernador de Córdoba. 

viii ACSF, Doc. N° 450b. Año 1874, RTE: Fr. Moisés Alvarez a Fr. Marcos Donati. En: Tamagnini, 1995: 94-95.

ix ACSF, Doc. N°537, Año 1875, RTE: Fr. Moisés Alvarez a Fr. Marcos Donati. En: Tamagnini, 1995:99-100. 

x Las alianzas entre parcialidades indígenas y grupos políticos blancos contra otros fueron comunes en la Argentina y el territorio indio fue el refugio para los perdedores. La protección que los caciques daban a los refugiados políticos reforzaba la animosidad de los opositores contra los indígenas en general. Marta Bechis (1984) explica que esto causó tensiones intraétnicas porque no todos los indígenas estaban dispuestos a asumir las consecuencias de la aceptación de los refugiados.

xi ACSF, Doc. N° 224, Año 1872, RTE: Hylarion Nicolay (refugiado político) a Fr. Marcos Donati.. En: Tamagnini, 1995:146. 

xii AHC, Gobierno, Año 1854, Tomo 239e, Folio 109, RTE: Calban al Gobernador de Córdoba.

xiii AHC, Gobierno, Año 1853, Tomo 232C, folio 10, RTE: Calvan a Gobernador de Cordoba.

xiv ACSF, Doc N°590, Año 1876. RTE: Fr. Moisés Alvarez a Fr. Marcos Donati. En: Tamagnini, 1995:106.

xv Ver punto C.

xvi Las reducciones son un elemento típico de una frontera boltoniana: Bolton (1991) define a la frontera como una región con una organización social particular, donde surgen instituciones y relaciones sociales peculiares. La frontera no es un territorio libre, sino un territorio poblado por indígenas; allí los misioneros jugaron el rol de pioneros de la civilización. Las misiones se convirtieron así en cuñas de penetración ejerciendo una influencia social determinante. Siguiendo el modelo de frontera acuñado por Bolton se ha estudiado el significado de otras instituciones fronterizas, entre las cuales presidios, milicias y colonos son los más destacables (Cerda P, 1988:49). 

xvii ACSF, Doc. N° 561, Año 1875, RTE: Fr. Moisés Alvarez a Fr. Marcos Donati. En: Tamagnini, 1995: 101-102.

xviii ACSF, Doc. N° 700 Año 1876, RTE: Fr.Moisés Alvarez a Fr. Marcos Donati. En: Tamagnini, 1995: 110.

xix ACSF, Doc. N° 475, Año 1874, RTE: Fr. Moisés Alvarez a Fr. Marcos Donati. En: Tamagnini, 1995:95-96. 

xx ACSF, Doc. N° 646, Año 1876, RTE: Linconao Cabral a Fr. Marcos Donati. En: Tamagnini, 1995:34

xxi ACSF, Doc. N° 537, Año 1875, RTE: Fr. Moisés Alvarez a Fr. Marcos Donati. En: Tamagnini, 1995:99-100.

xxii ACSF, Doc. N° 583a, Año 1875, RTE: Fr. Moisés Alvarez a Fr. Marcos Donati. En: Tamagnini, 1995:105.

xxiii ACSF,Doc. N°622, Año 1876, RTE: Martín López al General Roca. En: Tamagnini, 1995:33.

xxiv ACSF, Doc. N° 983, Año 1879, RTE: Agustin Garzon al R.P. Marcos Donati. En: Tamagnini, 1995: 260-261.

xxv ACSF, Doc. N° 1080, Año 1879, Rte: Fr. Pio Bentivoglio, Capellán del Ejército al Prefecto de Misiones Fr. Moisés Alvarez. En: Tamagnini, 1995:279-286.


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