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Etnohistoria: Artículos

La Fiesta religiosa en tres doctrinas de Chayanta. Alto Perú, segunda mitad del siglo XVIII (1)

Mónica Adrián
Universidad Nacional de Luján
ICA -Sección Etnohistoria (FFyL.-UBA-)-

El presente trabajo intenta evaluar la significación de la fiesta religiosa como ámbito propicio para la definición de espacios de poder dentro de las comunidades aborígenes del sur andino. El marco elegido corresponde a la visita civil-eclesiástica realizada en 1797 al corregimiento de Chayanta como consecuencia de la controversia ocasionada entre los curas de algunas de sus doctrinas y los mineros potosinos por el acceso a la mano de obra indígena. Durante la realización de esta visita se descubrieron, entre otras, una serie de irregularidades en el servicio de las fiestas religiosas en tres curatos de la puna: Aullagas, Macha y Pocoata. (2) Los datos disponibles a partir de los expedientes labrados en esa ocasión, cruzados con otros referentes a la estructura étnica de la provincia y a la inserción en ella de las instituciones coloniales permiten observar las alianzas gestadas por los líderes indígenas con las autoridades españolas y mestizas residentes en la provincia como medio para legitimar el acceso a las tierras comunales, como así también, la repercusión de esta situación en los centros de poder colonial.

A nivel metodológico, tal como lo plantearan Guevara Gil y Salomon (1994), la visita de 1797, más que una fuente para el análisis de las categorías y prácticas sociales inherentes a la organización local, debe ser vista como una herramienta constitutiva del orden social del que pretende dar cuenta en tanto que se nos presenta como un intento de quebrar las redes de poder existentes al interior de las doctrinas.

La fiesta religiosa en los estudios andinos

La fiesta religiosa entre las comunidades aborígenes de la actual Bolivia ha sido objeto de estudios antropológicos que centraron su atención en los mecanismos simbólicos que han pervivido entre las comunidades surandinas como medio de legitimación del poder de las autoridades indígenas y factor de resistencia a las que sobre ellas impusieron los estados colonial y republicano. También se ha considerado la importancia de estas celebraciones en cuanto a los intereses en juego gestados en torno a las mismas por los actores no indígenas residentes en los pueblos de indios. A diferencia de lo verificado por Thierry Saignes (1978) para Larecaja -en que se dio la lucha entre mineros y hacendados por la utilización de la mano de obra indígena-, en Chayanta, el conflicto entre mineros y doctrineros se ha planteado como una consecuencia de la obligación que tenían los aborígenes de participar en las cofradías y fiestas de las parroquias de puna y valle para asegurar su acceso a las tierras de ambas zonas ecológicas (Platt, 1982: 30-31).En 4.2: Tipo/Fuente 1,10 - Activar. Para Buechler (1988, I:275 y ss.) la documentación emitida en esta ocasión es apta para el análisis de la situación económica de las parroquias y del conflicto entre la inmunidad eclesiástica y los derechos del patronato real. Para Abercrombie (1986), también resulta útil para un análisis profundo de la vida en las reducciones y de las funciones del sistema de servicio de la fiesta para la reproducción de la legitimidad de las autoridades étnicas. Dentro de este enfoque, durante los ochenta, algunos antropólogos han planteado que, como consecuencia del desprestigio sufrido por los curacas debido a su vinculación con el poder colonial, los líderes étnicos habrían encontrado una buena forma de legitimar su poder a nivel local por medio de su participación en el servicio de las fiestas religiosas (Abercrombie, 1986; Celestino-Meyers, 1981; Marzal, 1988; Rasnake, 1988). El acceso a los puestos del cabildo indígena estaría en estrecha vinculación con esta actividad de manera que, sería la alternancia en el acceso a cargos civiles y servicios parroquiales la que, como en una especie de "cursus honorum", habría contribuido a la legitimación del poder en este nivel frente a los desprestigiados malku de repartimiento (Abercrombie, 1986). Las celebraciones religiosas contribuirían, simultáneamente, a recrear el modelo de la organización social y de la identidad de los distintos grupos étnicos a nivel local. Según Abercrombie (1986:276), este sistema, que denomina como de "fiesta cargo", habría provisto canales para la reproducción de la hegemonía colonial, a la vez que un marco institucional para la articulación de la resistencia a la hegemonía hispana y para el rechazo de las viejas estructuras curacales a través de las cuales los españoles habían regido a los ayllus andinos. Este autor (1991: 203) sostiene que los grupos andinos habrían tomado en sus manos estrategias administrativas impuestas, tales como la reducción y las instituciones de doctrina, con el propósito de reconstruir un sistema de articulación que sirviera tanto a sus propios fines como a los de sus dominadores.

El expediente de la visita de 1797 que hemos tomado como eje para nuestro análisis permite observar la pervivencia de los criterios organizativos andinos por debajo de la organización colonial, las tácticas utilizadas por los líderes indígenas para volcar las estrategias administrativas coloniales en su propio provecho y la respuesta dada a las mismas por los encargados de implementar estas últimas. En el mismo se planteaba la situación irregular en que se encontraba la organización del servicio de las fiestas religiosas en el curato de Aullagas por hallarse éstas encargadas a feligreses de Macha y Pocoata. La particularidad del mismo radica en que, a diferencia de otras situaciones similares en que aborígenes de las doctrinas de la puna poseían obligaciones doctrinales en los curatos del valle -en virtud de su necesidad de traslado para la realización de sus siembras y cosechas-, en el caso que nos ocupa, tanto Macha, como Pocoata se encontraban, al igual que Aullagas, en zona de puna. En todo caso, la situación planteada en estas doctrinas es un ejemplo de cómo la actividad ritual constituyó la contrapartida y legitimación del acceso a la tierra. Los estudios sobre las culturas rurales en Bolivia han mostrado cómo hasta hoy las fiestas y los ritos entre las comunidades andinas son momentos privilegiados para expresar el sentido de identidad de los que pertenecen al mismo grupo social y son, además, una de las actividades que convoca más gente y por más tiempo a lo largo del año. Como en casi toeas las culturas no occidentales, la fiesta, al igual que las demás expresiones rituales, es el momento por excelencia de la vida familiar y/o comunal (Albó, 1989, 58 y ss.; Platt, 1996: 33)

El contexto de la visita de 1797

La visita de 1797 a los curatos de Chayanta tuvo lugar en el contexto de las reformas borbónicas tendientes a maximizar el rendimiento de la minería potosina. Dentro de este marco, hacia mediados de 1794 el intendente de Potosí, Francisco de Paula Sanz, dispuso la leva de una nueva tanda mitaya de ciento ochenta y cuatro indios, conocida como "Nueva Mita", en favor de los dos azogueros potosinos que más habían perseverado en la aplicación de las nuevas técnicas propuestas por él y sus colaboradores en pro de la maximización de la producción. A pesar de haber sido un foco reciente de revueltas indígenas, se eligió a la provincia de Chayanta como fuente del primer contingente de mitayos. El subdelegado Francisco de Arizmendi, encargado de efectivizar esta disposición, delegó en los curacas la tarea de reclutar a los mitayos separándolos de sus parroquias. La reacción de los curas doctrineros no se hizo esperar. Con la ayuda del fiscal de la Audiencia de Charcas y el apoyo del arzobispo, demandaron que se les resarciera de los daños sufridos por habérseles privado de los servidores de sus parroquias y de las fiestas que decían ser "su única fuente de ingresos". Como respuesta, Sanz ordenó la reducción de las fiestas sólo a las "de tabla", es decir a las legalmente permitidas por el arancel establecido al efecto. Dentro de este marco fueron abolidos los "ricuchicos" -ofrendas para el mantenimiento del sacerdote- y suspendidas las mayordomías o servicios prestados por los aborígenes para la atención de las parroquias.

Como consecuencia de la situación descripta, el intendente recomendó que se realizara una visita a cargo de un visitador eclesiástico y un comisionado seglar para evaluar la economía de las parroquias y confeccionar, en base a las mismas, un nuevo arancel. La visita no se efectuó en esta oportunidad debido a los rumores que llegaban de la provincia con respecto al estallido de una rebelión con centro en Pocoata. Al tener noticia de estos hechos, el virrey Melo de Portugal ordenó la realización de una visita al partido para investigar las causas del supuesto motín. Ante la negativa del arzobispo de tomar parte en la misma, ésta se llevó a cabo por el propio intendente.

Como resultado de esta visita, el intendente despachó la mita correspondiente a 1795 y destacó el excesivo número de aborígenes sobrantes de la séptima que estaban empleados al servicio de los sacerdotes de Pocoata, Aymaya, Chayala, Chairapata, Macha y Aullagas. En opinión de Sanz, sólo con la buena predisposición de estos curas para ceder algunos de sus mayordomos para este efecto, pudo llevarse a cabo el despacho mencionado. El intendente preparó, además, una serie de testimonios en los que se describían las exacciones cometidas por los curas contra los aborígenes y reemplazó a varios curacas por mestizos aliados a su política. A su regreso a Potosí, sin embargo, tuvo noticia de la Real Cédula del 9 de mayo de 1795 que privaba a los intendentes del Vicepatronato Real, disposición que invalidaba gran parte de las medidas tomadas durante su visita. Ante esta situación, se hizo necesario acordar una nueva solución entre las autoridades civiles y las eclesiásticas. Esta consistió en la realización de una visita conjunta a la provinccia por dos comisionados, uno eclesiástico y uno seglar.

En marzo de 1797, ambos comisionados -Matías Terrazas como visitador eclesiástico y Manuel José de Uclés, secretario de la intendencia, como civil- comenzaron la visita desde el curato de Macha. Uclés, como delegado del vicepatrono, tenía como tarea principal la de reunir informaciones para asegurar la equidad de los ingresos parroquiales. En su calidad de juez subdelegado también podría, si se aplicaban las Ordenanzas del Duque de la Palata, registrar los resultados de las investigaciones extrajudiciales hechas contra los sacerdotes y promover la reforma de cualquier abuso que se comprobase. La función de Terrazas, era, en cambio, defender la inmunidad eclesiástica contra todo ataque seglar, aunque también tenía a su cargo investigar y corregir.

Las fiestas en Aullagas, Macha y Pocoata

En el marco de la visita civil-eclesiástica Uclés envío una carta a Terrazas en la que le informaba que el curato de Aullagas se hallaba comprendido en la segunda parte del arancel sobre fiestas, al igual que las villas de Potosí, Oruro y otros centros mineros y, por esa razón (y por ser la mayor parte de sus habitantes españoles, mestizos y otras castas) el curato gozaba de mayores derechos que los que estaban señalados en dicho arancel para los curatos de indios. Agregaba en su informe que, si bien la parroquia de Aullagas no proporcionaba auxilio alguno a las parcialidades de los indios del pueblo de Pocoata, ni a las del de Macha, ambas se hallaban pensionadas con diez fiestas forzosas y nueve voluntarias en el curato de Aullagas. Según Uclés, de acuerdo con el arancel, el servicio de estas fiestas debía recaer sobre los feligreses de Aullagas. Por este motivo proponía a Terrazas realizar una declaración conjunta en favor de la eliminación de la realización de fiestas y otros servicios en el curato de Aullagas por parte de los indios de las parcialidades de los pueblos de Pocoata y Macha. El visitador eclesiástico supeditó su acuerdo a que las fiestas que pasaban en Aullagas las referidas parcialidades quedasen a cargo de la feligresía de este asiento ya que, de otra manera, le quedaría a su cura el derecho de reclamar "por haber tenido a su favor esa posesión y quizás algún título justo, ignorado al momento", para que dichas parcialidades estuviesen obligadas a contribuir.

Como consecuencia del acuerdo precedente, el visitador civil comunicó a los gobernadores de las parcialidades de Macha y Pocoata que no deberían obligar a los indios a su cargo a pasar ninguna fiesta que no les correspondiese fuera de sus doctrinas ya que, las que hasta entonces habían servido en el curato de Aullagas, las deberían pasar los feligreses de ese asiento y el de Anconasa, que eran los que recibían la asistencia de aquel párroco. La coincidencia de ambos visitadores con respecto a la situación que se describe elimina toda sospecha de tratarse de una estrategia política del visitador civil con el fin de desprestigiar a los sacerdotes en virtud de este tipo de irregularidad.

Para entender la complejidad de la situación que aquí se describe, es necesario remontarse a la estructuración étnica prehispánica de los grupos que fueron incorporados a la provincia de Chayanta y a su posterior inserción colonial.

Los "feligreses" de Macha, Pocoata y Aullagas

Las doctrinas de Macha, Pocoata y Aullagas formaron parte de la provincia colonial de Chayanta que se constituyó sobre una de las "mitades" de la Confederación preinca de los Charcas. Esta Confederación, que se extendió desde los valles de Cochabamba hasta el señorío de los Chichas, estuvo integrada por las Jefaturas Charka y Qharaqhara en una relación de complementaridad simbólica según el modelo de estructuración bipartita del espacio. El señorío Qharaqhara, a su vez, se hallaba dividido en dos mitades: Macha (anansaya, alasaya o mitad superior) y Chaqui (urinsaya, majasaya, o mitad inferior). La mitad Macha habría comprendido los grupos étnicos de Puquta, Aymaya y Macha. Como consecuencia de la política de reasentamientos llevada a cabo por el virrey Toledo, los repartimientos establecidos en la antigua Jefatura Qharaqhara quedaron distribuidos en los corregimientos o provincias de Porco y Chayanta. Macha fue uno de los cinco repartimientos de que se compuso originalmente la provincia de Chayanta. Ante estas modificaciones, los Macha ya no pudieron mantener autoridad sobre las otras etnías que antes habían pertenecido a la federacción Qharaqhara: los Puquta y Aymaya. En 1575, los malku de Puquta y Aymaya, únicos grupos categorizados todavía, según Platt, como "anexos" de Macha en los términos administrativos españoles, pidieron tributar aparte de Macha, dando lugar al surgimiento de los repartimientos homónimos. Como vemos, los nexos entre los repartimientos de Pocoata y Macha reconocen un origen prehispánico y, aún, preinca. Aullagas, por su parte, fue un pueblo minero fundado por españoles entre las jurisdicciones de Pocoata y Macha.

La documentación transcripta por Platt (1987: 118-119), añade una serie de datos que permiten esclarecer el origen de la vinculación que encontramos hacia 1797 entre Pocoata y Aullagas. Según la misma, don Fernando Ayra de Ariutu, malku de los Majasaya de Puquta y alcalde mayor de la provincia de Chayanta hacia 1661, había acordado con su compadre español, el minero y "descubridor" de Aullagas, Jacinto de Carbajal, la construcción de un ingenio de moler metales en las tierras "de comunidad" de los Majasaya de Puquta, ubicados en los valles maiceros por debajo de los cerros de Aullagas. El acuerdo prometía el suministro de alimentos baratos para los trabajadores mediante los almacenes a crearse en el nuevo ingenio, que serían abastecidos por don Fernando. Sin embargo, los tributarios de Majasaya no estaban dispuestos a perder tierras que estaban reservadas para el pago colectivo del tributo. Las tierras seguirían perteneciendo a los Puquta -y quedarían, por ende, dentro de la jurisdicción del repartimiento de Pocoata-, a pesar de la instalación del ingenio. Este sería el origen del nexo que encontramos respecto del servicio de la fiesta en 1797.

Si bien, para explicar las razones de la vinculación entre Macha y Aullagas no contamos con datos tan tempranos, en su Descripción de la Villa de Potosí y partidos sujetos a su intendencia..., Juan del Pino Manrique [1787] describía los seis ingenios para el benefiicio de los minerales de Aullagas localizados en la jurisdicción de los curatos de Macha y Pocoata. Asimismo, en su tesis doctoral, Abercrombie refiere la situación descripta en 1752 por el Coronel de milicias de Aullagas con respecto a un asalto proyectado a ese asiento minero por los naturales de Macha y Pocoata con ocasión de los festejos del Arcangel San Miguel. En esta oportunidad, la tradicional battalla ritual entre los naturales de los pueblos de Pocoata y Macha se convertiría en un enfrentamiento de ambos contra las autoridades españolas y mestizas.

La vinculación entre los Puquta y los Macha se mantuvo en base al servicio de las fiestas, derivado a su vez, de la interdependencia entre los repartimientos de Macha, Pocoata y el asiento de Aullagas en virtud de las actividades del beneficio del metal que se extraía de este centro minero. Esta situación deja ver el tipo de relación que existía entre los caciques gobernadores de Pocoata y Macha y los curas doctrineros respecto del servicio de las fiestas en Aullagas y de la designación de los alféreces correspondientes. El caso muestra también la competencia por la mano de obra mitaya entre los mineros de Aullagas y los de Potosí la que estaría en el origen de la realización de la visita civil-eclesiástica de 1797. Resultan interesantes al respecto las consideraciones del protector de naturales, Victorian de Villava, quien se oponía a la Nueva Mita entre otras razones por los conflictos que la misma suscitaría entre los intereses locales de sus zonas de reclutamiento al resultar en beneficio "exclusivo para Potosí"

Con respecto a las relaciones entre curacas y curas, a continuación del acuerdo entre Uclés y Terrazas y de la notificación enviada a los caciques-gobernadores, se incluye un informe dirigido por el alcalde pedáneo de Aullagas a José de Uclés en el que le comunicaba que, había concurrido a la casa del cura coadjutor de Aullagas –por expreso pedido de éste-- para certificar que los indios de las parcialidades de Pocoata y Macha que se encontraban allí reunidos con sus segundas, habían acudido voluntariamente a solicitar que se les permitiese pasar allí las fiestas del Arcángel San Miguel, lo que había certificado, luego de haber escuchado las declaraciones de los indios. Agregaba que, en la oportunidad citada, no se había hecho mención al tipo de limosna que deberían dar para la fiesta, es decir, a si se trataba de una limosna voluntaria o establecida por el arancel. Su declaración se orientaba, según él, a descargar todo tipo de responsabilidad ya que, según había tenido noticia, este tipo de fiesta ya había sido prohibida por disposición conjunta de ambos visitadores.

El hecho de que el alcalde pedáneo remitiera esta información al tener noticias de la prohibición de las fiestas voluntarias y no antes indica la necesidad de evitar todo tipo de suspicacia con respecto a su actuación. Sin embargo el haber acudido a la cita realizada por el cura coadjutor de Aullagas estaría demostrando su buena predisposición para con el mismo y el aval que prestaba a la situación mantenida por la costumbre de que los aborígenes de Pocoata y Macha sirviesen fiestas en su curato. El servicio de las fiestas era, como vimos, la contrapartida de la vinculación de estos curatos con el de Aullagas, en virtud de las actividades desarrolladas en sus ingenios por aborígenes de ambas parcialidades, lo que nos hace sospechar acerca de la posible vinculación del alcalde con los intereses de los mineros de Aullagas que serían afectados en la disponibilidad de mano de obra indígena en caso de efectivizarse la Nueva Mita.

Una situación particular es la que se desprende de la presencia de los "segundas" de las parcialidades de Pocoata y Macha en esta reunión. Como consecuencia del informe al que acabamos de hacer referencia, se tomó declaración a los alféreces (encargados de pagar la limosna principal de la fiesta y de su organización) y a los segundas personas que, según la declaración del alcalde pedáneo de Aullagas, se habían dado cita en la casa del cura coadjutor de ese centro minero. De las declaraciones tomadas al aborigen de Pocoata que debía oficiar como alférez en la fiesta de San Miguel Arcángel resultó que:

-para esta fiesta el otro alférez designado para acompañarlo era de la doctrina de Macha;

-la mencionada fiesta era sólo una entre las cinco que se veían obligados a servir, en Aullagas, los aborígenes de aquellas doctrinas, siendo las otras cuatro las del Santísimo Sacramento; Santa Rosa; San Roque y Misericordia;

-a la reunión referida por el alcalde pedáneo habían asistido obligados por el cura coadjutor y habían solicitado, en dicha oportunidad, que se les rebajase los 74 pesos que debían contribuír en concepto de limosna desde hacía ocho años a los 50 que, según ellos, correspondían;

-el pasante de fiesta del pueblo de Pocoata había sido obligado a asistir a la referida reunión por el protector de naturales del pueblo de Macha.

Como consecuencia de esta información se tomó declaración al alférez procedente del pueblo de Macha y a los segundas y demás alféreces nombrados para las fiestas de tabla que se pasaban en Aullagas. De las declaraciones se obtuvo que:

-además de las fiestas mencionadas más arriba, este alférez debía pasar las de la Santa Cruz y Asunción;

-los curacas, por costumbre reunidos en cabildo, nombraban a los individuos que habían de pasar las referidas fiestas;

-si los curacas y sus segundas no nombraban los alféreces, el cura obligaba a los segundas a que pasasen la fiesta una vez que concluyesen su período;

-los curacas y sus segundas hacían los nombramientos por costumbre sin que nadie los obligase;

-a la reunión del cura coadjutor de Aullagas habían asistido por orden del mismo y no por propia voluntad;

-los alféreces habían querido pasar la fiesta de San Miguel por voluntad propia ya que tenían realizadas todas las prevenciones a tal efecto, pero habían pedido que se les rebajase la limosna a sólo cincuenta pesos;

-el cura no les había otorgado más gracia que la de que se les rebajase a los alféreces el tributo que acostumbraban pagar, pero en cuanto a la limosna, no sólo no se les había concedido rebaja, sino que el cura había amenazado con cerrar la iglesia si no contribuían los 74 pesos de costumbre.

Estas declaraciones evidencian la especial responsabilidad de las "segundas personas" con respecto a la designación de los servidores de las fiestas. Platt (1996: 33-35) ha mostrado cómo los segundas eran los asistentes parroquiales que representaban en las parroquias del valle a los curacas de la puna. En nuestro caso, si bien las tres parroquias en cuestión corresponden a la puna, los datos muestran que los segundas eran los representantes en Aullagas de los curacas de Macha y Pocoata a los que respondían los alféreces designados para las fiestas en cuestión.

Si, por una parte, la presencia de las segundas personas de las parcialidades de Macha y Pocoata en la casa del cura coadjutor de Aullagas, junto a los aborígenes de su parcialidad, puede atribuirse a la necesidad de evitar que el cura cargase sobre ellos la obligación del servicio de la fiesta, también puede entenderse como una manera de legitimar su autoridad frente al malku principal, al ser reconocidos como intermediarios válidos entre las comunidades y las autoridades españolas. Ante la supresión de los malku de repartimiento como consecuencia de las rebeliones del siglo XVIII, los malku de ayllu y sus segundas podrían haber entrado en pugna por definir su autoridad frente a las comunidades y por obtener su reconocimiento por parte de los representantes del poder real. El caso muestra la íntima imbricación entre instituciones civiles y religiosas y la dependencia en que el cura se encontraba respecto de las distintas autoridades étnicas vinculadas con su feligresía para asegurarse los ingresos personales y los de sus parroquias. Como puede observarse, se distingue a nivel de las doctrinas, dos tipos de autoridades: una emergente de los curacas y segundas; otra dependiente del sacerdote dentro de su parroquia. Para que el sistema operara, ambas debían funcionar armónicamente.

Por lo que respecta a la insistencia de los alféreces de Macha y Pocoata acerca de haber decidido "voluntariamente" el servicio de las fiestas en Aullagas, creemos que pudo haberse originado en un doble intento legitimatorio. El servicio de la fiesta sería, por una parte, la contrapartida de su derecho a las tierras de comunidad en las cuales se hallaban establecidos los ingenios beneficiadores del mineral de Aullagas. Así como los originarios de la puna legitimaban su acceso a las tierras del valle mediante el servicio de sus obligaciones doctrinales en ambas zonas ecológicas, los aborígenes de Pocoata y Macha, mediante el servicio de fiestas en Aullagas, legitimarían su derecho de propiedad sobre las tierras de comunidad en las cuales estaban ubicados los ingenios beneficiadores del metal que se extraía en este último. Por otra parte, el hecho de estar abocados al servicio de la fiesta los eximiría de ser incluídos como mitayos para la nueva tanda dispuesta desde Potosí, toda vez que el servicio de las parroquias respondía al siguiente cronograma: un año de mita, un año de descanso, un año de servicios a la iglesia y otro año de descanso luego del cual se repetía la secuencia. Dentro de este contexto, la amenaza del cura de Aullagas de "cerrar la iglesia" no sólo haría recaer sobre los alféreces de la fiesta la obligación de mitar, sino que eliminaría el vínculo legitimatorio del acceso a la tierra por parte de sus comunidades respectivas.

Si los aborígenes se trasladaban de unas doctrinas a otras en virtud del servicio de las fiestas, algo no muy distinto ocurría entre los sacerdotes. Resultan interesantes al respecto, las declaraciones de los curas doctrineros de Macha, dentro del marco de esta visita. En las mismas encontramos que, mientras Mariano de la Vega, uno de sus tenientes, se había desempeñado como capellán en el ingenio de Ayoma y, al momento de la visita de Matías Terrazas, se hallaba residiendo en Pocoata; el otro, Fernando Montano, se encontraba en Aullagas para la misma época. Esto estaría indicando que no sólo los aborígenes asistían a más de una parroquia en virtud de su actividad doctrinal, sino que también los curas, por medio de sus tenientes, tenían acceso a jurisdicciones ajenas a la propia.

En síntesis...

Las evidencias analizadas muestran cómo, a partir de la situación "irregular" que describe con respecto al servicio de las fiestas en el curato de Aullagas, la visita de 1797 permite detectar la pervivencia de las solidaridades étnicas que databan, entre los Macha y los Puquta, de la época prehispánica. Los aborígenes de ambos grupos étnicos, a pesar de haber quedado localizados en distintos repartimientos se mantuvieron vinculados por medio de la actividad doctrinal, en estrecha relación con sus actividades económicas. Esta situación las tácticas implementadas por los aborígenes para utilizar en su propio provecho las instituciones administrativas impuestas por la colonia. El servicio de las fiestas en el curato de Aullagas permitiría a las comunidades de los repartimientos de Macha y Pocoata continuar legitimando sus derechos sobre las tierras de comunidad en las cuales se habían construido los ingenios beneficiadores del metal que se extraía en Aullagas, a la vez que evitaba la inclusión de sus alféreces en las levas de nuevos mitayos para Potosí.

Las alianzas tejidas por las segundas personas de las parcialidades de Macha y Pocoata con el alcalde pedáneo y el cura coadjutor de Aullagas podrían estar evidenciando la manera en que las autoridades étnicas se estaban acomodando a la nueva situación creada como consecuencia de la supresión de los curacas de repartimiento. La actuación del alcalde pedáneo en esta ocasión nos hace sospechar acerca de su connivencia con los mineros de Aullagas que no disponían de indios mitayos. La situación así creada resultaría perjudicial para los intereses de los mineros potosinos, a tal punto de determinar la realización de la visita civil-eclesiástica con el fin de quebrar los nexos entre actores locales que imposibilitaban el reclutamiento de nuevo mitayos, previsto como medio de maximizar la extracción de excedentes de aquel centro minero.

La fiesta religiosa se constituyó en este caso en el campo de batalla de intereses contrapuestos tanto por lo que respecta a la oposición entre mineros y curas, como entre éstos y los alféreces y segundas, pero también, entre los intereses locales y los de Potosí.

FUENTES:

a)Inéditas:

Archivo General de la Nación -Buenos Aires-
Sala IX
Legajos:
-31.7.1; Expte. 1026.
-36.3.4, Expte. 17.
-31.7.2, Exptes. 1038; 1041.
-30.6.1, Expte. 12.
-33.2.2, Expte. 553.

b)Editas:

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1988 Domination and cultural resistance. Authority and power among an Andean People, Durham y Londres, Duke University Press.

-Saignes, Thierry

1978 "De la filiation a la résideence: Les ethnies dans le vallées de Larecaja", en Annales, EE.S.C,, 33: 6-5, pp. 1161-1181.

-Tandeter, Enrique

1992 Coacción y mercado. La minería de la plata en el Potosí colonial, 1692-1826, Bs. As., Sudamericana.

 

NOTAS

1- El presente trabajo es la versión revisada y actualizada del que fuera publicado bajo el título "Doctrinas y feligreses en las punas de Chayanta, Segunda mitad del siglo XVIII", Historia y Cultura, Nº 24: 149-163, La Paz, 1997. La investigación fue realizada gracias a una beca para la investigación de la Universidad Nacional de Luján.

2- Los términos doctrina y curato no pueden utilizarse como sinónimos. El primero indica la jurisdicción eclesiástica sobre un número determinado de feligreses independientemente del lugar de residencia de los mismos. El término curato, en cambio, se asocia con la jurisdicción territorial correspondiente al pueblo del mismo nombre dentro del cual se encontraba el lugar de residencia del cura titular de una doctrina. En no pocas oportunidades, el mismo recibía feligreses procedentes de otros "curatos". Cfr. Adrián, 1997 


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